팔만대장경 프로젝트에 오신 것을 환영합니다.
고려 시대에 우리 조상들은 당대의 지식을 집대성하여 팔만대장경을 편찬하였습니다. 오늘날의 팔만대장경은 동서양의 수많은 고전들로 이루어져 있습니다. 이제 우리는 21세기의 팔만대장경을 만들어 고전 문헌에 대한 접근성을 높이고자 합니다.
생성형 AI 기술인 LLM의 발전으로 팔만대장경 프로젝트가 가능해졌습니다. LLM은 거의 전문가 수준의 매끄러운 번역을 제공하며, 이를 통해 한국어 사용자 누구나 고전에 쉽게 다가갈 수 있게 되었습니다. 특히 OpenAI 의 GPT-4o, Anthropic의 Claude-3.5 Sonnet Google의 Gemini-1.5 Pro와 Gemini-1.5 Flash, Stable Diffusion 의 Stable Image Ultra 및 Microsoft의 Text 분석 기술을 MAIDEPOT의 AI 자동 융복합 기능으로 결합하여 활용하였습니다. 번역에 사용된 도구와 프롬프트는 다음 링크에서 확인하실 수 있습니다.
"링크: PDF 300페이지 번역 전문가 수준의 초벌 번역"
물론 LLM에도 한계가 있습니다. 생성형 AI의 특성상 일부 어색하거나 틀린 번역이 있을 수 있으니 양해 부탁드립니다. 우리의 목표는 최대한 많은 고전 서적을 번역하여 지식의 문턱을 낮추는 것입니다.
이 프로젝트는 날 것의 상태로 프로젝트의 양과 질과 높이는 일에 여러분들의 참여가 필요합니다. 프로젝트에 번역 또는 편집으로 도움을 주실 수 있다면 contact@maidepot.com 으로 연락주시기 바랍니다.
원문 정보: 버트런드 러셀의 “철학의 문제들” 서문과 1~15장 발췌본입니다. 철학의 기본적인 문제들을 다루는 비교적 짧은 철학 에세이로, 일반 독자를 대상으로 쓰였습니다. 지식론, 형이상학, 논리학, 윤리학 등 다양한 철학 분야를 간결하고 명확한 스타일로 소개하며, 특히 지식의 본질, 진리와 거짓, 경험과 이성의 역할, 보편자의 세계 등을 심도 있게 논합니다. 저자는 자신의 주장을 뒷받침하기 위해 데카르트, 버클리, 흄, 칸트, 헤겔 등 주요 철학자들의 이론을 비판적으로 검토하고, 독자들이 스스로 사고하도록 격려합니다.
번역 시 고려사항:
- 원문의 간결하고 명확한 스타일을 유지하며, 철학적 전문 용어를 정확하게 번역해야 합니다.
- 독자들이 철학적 배경 지식이 없더라도 이해하기 쉽도록 복잡한 개념을 풀어서 설명하고, 적절한 예시를 사용해야 합니다.
- 문장은 ‘-했다.’와 같이 짧게 끝나는 서술형 문체로 번역하며, 원문의 논리적 흐름을 명확하게 드러내야 합니다.
- 인용된 철학자들의 이름과 저서명은 한국어로 통용되는 표기를 사용해야 합니다.
- 본문에 등장하는 철학 개념들은 일관된 번역어를 사용하여 독자의 혼란을 방지해야 합니다.
모든 등장인물 정보:
- Bertrand Russell: 버트런드 러셀 – 저자이자 이 글의 화자. 명료하고 논리적인 사고를 바탕으로 철학적 문제들을 분석하고 자신의 견해를 제시합니다.
- Hylas: 힐라스 – 버클리의 저서 “힐라스와 필로누스의 세 가지 대화”에 등장하는 인물. 유물론적 관점을 대변합니다.
- Philonous: 필로누스 – 버클리의 저서 “힐라스와 필로누스의 세 가지 대화”에 등장하는 인물. 버클리의 관념론적 관점을 대변합니다.
- Descartes: 데카르트 – 17세기 프랑스 철학자. 체계적 의심과 “나는 생각한다, 고로 존재한다”는 명제로 유명합니다.
- Leibniz: 라이프니츠 – 17세기 독일 철학자. 단자론을 주장했습니다.
- Berkeley: 버클리 – 18세기 아일랜드 철학자. 관념론을 주장했습니다.
- Hume: 흄 – 18세기 영국 철학자. 경험론을 대변하며 인과관계에 대한 회의적인 견해로 유명합니다.
- Kant: 칸트 – 18세기 독일 철학자. 선험적 지식의 가능성을 탐구한 비판 철학으로 유명합니다.
- Hegel: 헤겔 – 19세기 독일 철학자. 절대정신을 중심으로 하는 변증법적 관념론을 주장했습니다.
- Socrates: 소크라테스 – 고대 그리스 철학자. 끊임없는 질문을 통해 상대방의 무지를 드러내는 산파술로 유명합니다.
- George IV: 조지 4세 – 19세기 영국 국왕. 워털루 전투에 참전했다는 착각을 했다는 일화가 있습니다.
- Swift: 스위프트 – 18세기 영국 작가. 소설 “걸리버 여행기”에 등장하는 불사의 종족 스트럴드브럭을 창조했습니다.
- Euclid: 유클리드 – 고대 그리스 수학자. 기하학의 기초를 세운 “원론”으로 유명합니다.
- Georg Cantor: 게오르크 칸토어 – 19세기 독일 수학자. 집합론을 창시하고 무한의 개념을 수학적으로 정의했습니다.
- Newton: 뉴턴 – 17세기 영국 과학자. 만유인력 법칙을 발견하고 고전 물리학의 기초를 세웠습니다. 저서 “자연철학의 수학적 원리”로 유명합니다.
모든 중요 용어 번역어:
- sense-data: 감각 자료 – 감각을 통해 직접적으로 인식되는 것, 예를 들어 색깔, 소리, 냄새, 촉감 등.
- sensation: 감각 – 감각 자료를 직접적으로 인식하는 경험.
- physical object: 물리적 대상 – 감각 자료의 원인이 되는 것으로 추정되는 대상, 예를 들어 탁자, 의자, 태양 등.
- matter: 물질 – 모든 물리적 대상의 집합.
- idealists: 관념론자 – 실재하는 것은 마음과 그 마음의 관념뿐이라고 주장하는 철학자들.
- acquaintance: 직접 지식 – 추론이나 진리에 대한 지식 없이 직접적으로 인식하는 지식.
- description: 기술 – ‘어떤 ~’ 또는 ‘그 ~’ 형식의 구절.
- memory: 기억 – 과거에 감각이나 내성을 통해 얻었던 것을 직접적으로 인식하는 것.
- introspection: 내성 – 자신의 마음 속에서 일어나는 사건들, 예를 들어 생각, 감정, 욕구 등을 직접적으로 인식하는 것.
- self-consciousness: 자기 의식 – 자신이 감각과 감정을 가지고 있으며, 따라서 감각과 감정의 주체인 자신이 존재한다는 사실을 의식하는 것.
- universals: 보편자 – 많은 개별자들에 의해 공유될 수 있는 일반적인 관념, 예를 들어 백색성, 다양성, 형제애 등.
- concepts: 개념 – 우리가 인식하고 있는 보편자.
- ambiguous description: 애매한 기술 – ‘어떤 ~’ 형식의 구절.
- definite description: 확정 기술 – ‘그 ~’ 형식의 구절.
- induction: 귀납 – 특수한 사례들로부터 일반적인 법칙을 추론하는 것.
- uniformity of nature: 자연의 균일성 – 과거에 일어났던 일들이 미래에도 동일한 방식으로 일어날 것이라는 믿음.
- principle of induction: 귀납의 원리 – 과거에 두 사건이 자주 함께 발생했을 경우, 미래에도 그럴 가능성이 높다는 원리.
- a priori: 선험적 – 경험과 독립적으로 알 수 있는 지식.
- empirical: 경험적 – 경험에 전적으로 또는 부분적으로 의존하는 지식.
- analytic: 분석적 – 주어의 개념 분석만으로 참임을 알 수 있는 판단.
- synthetic: 종합적 – 주어의 개념 분석만으로는 참임을 알 수 없고, 경험적 정보가 필요한 판단.
- thing in itself: 물 자체 – 칸트 철학에서, 우리의 경험과 독립적으로 존재하는 사물.
- phenomenon: 현상 – 칸트 철학에서, 우리에게 경험되는 사물의 모습.
- laws of thought: 사고의 법칙 – 동일률, 모순율, 배중률을 가리키는 전통적인 용어.
- monism: 일원론 – 우주에는 오직 한 가지 실체만이 존재한다는 견해.
- monadism: 단자론 – 우주는 서로 독립적인 단자들의 집합으로 이루어져 있다는 견해.
- intuitive knowledge: 직관적 지식 – 직접적이고 자명한 방식으로 알 수 있는 지식.
- self-evident truths: 자명한 진리 – 직관적으로 참임을 알 수 있는 진리.
- truths of perception: 지각의 진리 – 감각을 통해 직접적으로 얻을 수 있는 진리.
- judgements of perception: 지각 판단 – 감각 자료의 존재나 그 속성에 대한 판단.
- judgements of memory: 기억 판단 – 과거에 경험했던 것에 대한 판단.
- derivative knowledge: 추론적 지식 – 직관적 지식으로부터 추론을 통해 얻는 지식.
- knowledge: 지식 – 참된 믿음으로, 직관적이거나 직관적 지식으로부터 유효하게 추론된 것.
- error: 오류 – 참되지 않은 믿음.
- probable opinion: 개연적 의견 – 지식도 오류도 아니지만, 어느 정도의 개연성을 가진 믿음.
- coherence: 정합성 – 믿음 체계 내에서 각 믿음들이 서로 모순 없이 연결되는 것.
- metaphysics: 형이상학 – 존재의 근본 원리와 실재의 본질을 탐구하는 철학의 한 분야.
등장하는 모든 인물의 대화 혹은 편지의 번역 예시:
- 힐라스: “하지만 탁자는 내가 방을 나가거나 눈을 감아도 계속 존재해야 하는 것 아닌가요?”
- 필로누스: “물론 그렇습니다. 하지만 그것은 신이 끊임없이 탁자를 지각하고 있기 때문입니다.”
철학의 문제들
버트런드 러셀 저
서문
이 책에서 나는 주로 긍정적이고 건설적인 의견을 제시할 수 있다고 생각되는 철학의 문제들에만 초점을 맞추었다. 단순히 부정적인 비판은 적절하지 않다고 여겨졌기 때문이다. 이러한 이유로 이 책에서는 형이상학보다 지식론에 더 많은 비중을 두었고, 많은 철학자들이 논의하는 일부 주제들은 아주 간략하게 다루거나 아예 다루지 않았다.
G. E. 무어와 J. M. 케인스의 미발표 저작에서 귀중한 도움을 얻었다. 전자에게서는 감각 자료와 물리적 대상의 관계에 대해, 후자에게서는 개연성과 귀납에 대해 도움을 받았다. 또한 길버트 머레이 교수의 비판과 제안에서도 큰 도움을 얻었다.
1912년
제1장 현상과 실재
이 세상에 어떤 합리적인 사람도 의심할 수 없을 만큼 확실한 지식이 있을까? 이 질문은 언뜻 보기에 어렵지 않아 보이지만, 실은 물을 수 있는 가장 어려운 질문 중 하나다. 우리가 이 질문에 대해 솔직하고 자신 있게 답하는 데 있어 장애물들을 인식하게 되면, 우리는 철학 연구에 본격적으로 진입하게 될 것이다. 철학은 단순히 이러한 궁극적인 질문들에 답하려는 시도일 뿐이다. 하지만 우리가 일상생활이나 심지어 과학에서 하듯이 부주의하고 독단적으로 답하는 것이 아니라, 비판적으로 답하려 한다. 그러한 질문들을 어렵게 만드는 모든 것을 탐구하고, 우리의 일상적인 관념들의 모호함과 혼란을 깨달은 후에 답하려 한다.
일상생활에서 우리는 많은 것들을 확실하다고 가정한다. 하지만 자세히 살펴보면 이것들이 겉보기에 모순으로 가득 차 있어서, 우리가 실제로 믿을 수 있는 것이 무엇인지 알려면 많은 생각이 필요하다. 확실성을 찾는 과정에서 우리의 현재 경험에서 시작하는 것이 자연스럽고, 어떤 의미에서 지식은 분명 그로부터 도출된다. 하지만 우리의 직접적인 경험이 우리에게 무엇을 알게 해주는지에 대한 어떤 진술도 틀릴 가능성이 매우 높다. 내가 지금 의자에 앉아 있고, 그 앞에는 특정한 모양의 탁자가 있으며, 그 위에는 글씨나 인쇄물이 있는 종이가 보인다고 생각한다. 고개를 돌리면 창밖으로 건물과 구름, 태양이 보인다. 나는 태양이 지구로부터 약 9천 3백만 마일 떨어져 있고, 지구보다 훨씬 큰 뜨거운 구체라고 믿는다. 또한 지구의 자전 때문에 태양이 매일 아침 뜨고, 앞으로도 무기한 그럴 것이라고 믿는다. 다른 정상적인 사람이 내 방에 들어오면 내가 보는 것과 같은 의자와 탁자, 책과 종이를 볼 것이라고 믿는다. 그리고 내가 보는 탁자가 내 팔을 누르고 있는 탁자와 같다고 믿는다. 이 모든 것이 너무나 분명해서, 내가 무언가를 아는지 의심하는 사람에게 대답하는 경우가 아니라면 굳이 언급할 가치도 없어 보인다. 하지만 이 모든 것은 합리적으로 의심될 수 있고, 우리가 완전히 참된 형태로 진술했다고 확신하기 전에 신중한 논의가 필요하다.
우리의 어려움을 명확히 하기 위해, 탁자에 주의를 집중해보자. 눈으로 보면 그것은 직사각형이고 갈색이며 반짝인다. 만져보면 매끄럽고 시원하며 딱딱하다. 두드리면 나무 소리가 난다. 다른 사람이 이 탁자를 보고 만지고 들으면 이 설명에 동의할 것이므로, 어려움이 없을 것 같지만, 우리가 더 정확해지려고 하면 문제가 시작된다. 탁자가 ‘실제로’ 전체적으로 같은 색이라고 믿지만, 빛을 반사하는 부분은 다른 부분보다 훨씬 밝아 보이고, 반사된 빛 때문에 일부는 흰색으로 보인다. 내가 움직이면 빛을 반사하는 부분이 달라져서 탁자의 겉보기 색 분포가 변할 것이라는 것을 안다. 따라서 여러 사람이 동시에 탁자를 보고 있다면, 그들 중 누구도 정확히 같은 색 분포를 보지 못할 것이다. 왜냐하면 누구도 정확히 같은 관점에서 볼 수 없고, 관점의 어떤 변화라도 빛이 반사되는 방식을 변화시키기 때문이다.
대부분의 실용적인 목적에서 이러한 차이는 중요하지 않지만, 화가에게는 매우 중요하다. 화가는 사물이 상식적으로 ‘실제로’ 가지고 있다고 말하는 색을 가진 것처럼 보인다고 생각하는 습관을 버리고, 사물이 보이는 대로 보는 습관을 배워야 한다. 여기서 우리는 이미 철학에서 가장 많은 문제를 일으키는 구분 중 하나의 시작을 볼 수 있다. 바로 ‘현상’과 ‘실재’, 사물이 보이는 것과 실제인 것 사이의 구분이다. 화가는 사물이 어떻게 보이는지 알고 싶어 하고, 실용주의자와 철학자는 사물이 실제로 어떤지 알고 싶어 한다. 하지만 철학자의 이것을 알고 싶어 하는 욕구는 실용주의자보다 더 강하고, 그 질문에 답하는 데 있어서의 어려움에 대한 지식 때문에 더 괴로워한다.
탁자로 돌아가 보자. 우리가 발견한 것으로 볼 때, 탁자의 색깔이라고 할 만한 탁월한 색깔은 없으며, 심지어 탁자의 특정 부분에 대해서도 그렇다는 것이 분명하다. 서로 다른 관점에서 보면 다른 색으로 보이고, 어떤 색을 다른 색보다 더 실제 색이라고 볼 이유가 없다. 또한 우리는 주어진 관점에서도 인공 조명 아래서는 색이 다르게 보이고, 색맹인 사람이나 파란 안경을 쓴 사람에게도 다르게 보일 것이며, 어둠 속에서는 색이 전혀 없을 것이라는 것을 안다. 물론 이때도 촉각과 청각으로는 탁자가 변함없을 것이다. 이 색은 탁자에 내재된 것이 아니라, 탁자와 관찰자, 그리고 탁자에 빛이 떨어지는 방식에 따라 달라지는 것이다. 일상생활에서 우리가 탁자의 색에 대해 말할 때, 우리는 단지 정상적인 관찰자가 일반적인 관점에서 일반적인 조명 조건 하에서 보게 될 색의 종류를 의미할 뿐이다. 그러나 다른 조건에서 나타나는 다른 색들도 실재라고 간주될 동등한 권리가 있다. 따라서 편파성을 피하기 위해, 우리는 탁자 자체가 어떤 특정한 색을 가지고 있다는 것을 부정할 수밖에 없다.
같은 것이 질감에도 적용된다. 맨눈으로 보면 나뭇결이 보이지만, 그 외에는 탁자가 매끄럽고 균일해 보인다. 현미경으로 보면 거칠기와 언덕과 골짜기, 그리고 맨눈으로는 감지할 수 없는 온갖 차이들이 보일 것이다. 이 중 어느 것이 ‘실제’ 탁자일까? 우리는 자연스럽게 현미경으로 본 것이 더 실제라고 말하고 싶어 하지만, 그것 역시 더 강력한 현미경으로 보면 변할 것이다. 그렇다면 맨눈으로 본 것을 신뢰할 수 없다면, 왜 현미경으로 본 것을 신뢰해야 할까?
현미경으로 볼 수 있을까? 이렇게 우리가 처음에 가졌던 감각에 대한 확신은 또다시 우리를 떠난다.
탁자의 모양도 마찬가지다. 우리는 모두 사물의 ‘실제’ 모양을 판단하는 습관이 있어서, 너무나 무의식적으로 그렇게 하다 보니 실제 모양을 실제로 본다고 생각하게 된다. 하지만 우리가 그림을 그리려고 하면 알게 되듯이, 사실 주어진 물체는 보는 위치에 따라 모양이 다르게 보인다. 우리의 탁자가 ‘실제로’ 직사각형이라면, 거의 모든 각도에서 볼 때 두 개의 예각과 두 개의 둔각이 있는 것처럼 보일 것이다. 마주보는 변들이 평행하다면, 관찰자에게서 멀어지는 지점으로 수렴하는 것처럼 보일 것이고, 길이가 같다면 더 가까운 쪽이 더 길어 보일 것이다. 탁자를 볼 때 이런 것들은 보통 눈에 띄지 않는데, 경험을 통해 겉보기 모양에서 ‘실제’ 모양을 구성하는 법을 배웠고, 실용적인 사람으로서 우리의 관심사는 ‘실제’ 모양이기 때문이다. 하지만 ‘실제’ 모양은 우리가 보는 것이 아니다. 그것은 우리가 보는 것에서 추론한 것이다. 그리고 우리가 보는 것은 방 안을 움직일 때마다 계속해서 모양이 바뀐다. 따라서 여기서도 감각은 탁자 자체에 대한 진실을 알려주는 것이 아니라, 단지 탁자의 외관에 대해서만 알려주는 것 같다.
촉각을 고려할 때도 비슷한 어려움이 생긴다. 탁자가 항상 우리에게 딱딱한 감각을 주고 압력에 저항한다는 것은 사실이다. 하지만 우리가 얻는 감각은 탁자를 얼마나 세게 누르는지, 또 어느 부위로 누르는지에 따라 달라진다. 따라서 다양한 압력이나 신체의 여러 부위에 의한 다양한 감각이 탁자의 어떤 확실한 속성을 직접 드러낸다고 볼 수 없다. 기껏해야 아마도 모든 감각을 유발하지만 어느 감각에서도 실제로 드러나지 않는 어떤 속성의 징후일 뿐이다. 그리고 이는 탁자를 두드렸을 때 나는 소리에 대해서는 더욱 분명하게 적용된다.
따라서 실제 탁자가 있다면, 그것은 우리가 시각이나 촉각, 청각으로 직접 경험하는 것과 같지 않다는 것이 분명해진다. 실제 탁자가 있다면, 그것은 우리에게 직접 알려지는 것이 전혀 아니며, 직접 알려진 것으로부터의 추론이어야 한다. 따라서 즉시 두 가지 매우 어려운 질문이 생긴다. 즉, (1) 실제 탁자가 정말 있는가? (2) 만약 있다면, 그것은 어떤 종류의 대상일 수 있는가?
이 질문들을 고려하는 데 도움이 되도록 의미가 명확한 간단한 용어를 몇 가지 사용하자. 감각에서 직접 알려지는 것들, 즉 색깔, 소리, 냄새, 딱딱함, 거침 등을 ‘감각 자료’라고 부르자. 이런 것들을 직접 인식하는 경험을 ‘감각’이라고 부르자. 따라서 색깔을 볼 때마다 우리는 그 색깔의 감각을 갖지만, 색깔 자체는 감각 자료이지 감각이 아니다. 색깔은 우리가 직접 인식하는 것이고, 그 인식 자체가 감각이다. 탁자에 대해 무언가 알려면 우리가 탁자와 연관짓는 감각 자료, 즉 갈색, 직사각형 모양, 매끄러움 등을 통해야 한다는 것은 분명하다. 하지만 앞서 제시한 이유로, 우리는 탁자가 감각 자료라거나 감각 자료가 탁자의 직접적인 속성이라고 말할 수 없다. 따라서 감각 자료와 실제 탁자의 관계에 대한 문제가 생긴다. 물론 실제 탁자가 있다고 가정했을 때의 이야기다.
실제 탁자가 존재한다면 우리는 그것을 ‘물리적 대상’이라고 부를 것이다. 따라서 우리는 감각 자료와 물리적 대상의 관계를 고려해야 한다. 모든 물리적 대상의 집합을 ‘물질’이라고 부른다. 따라서 우리의 두 가지 질문은 다음과 같이 다시 표현될 수 있다. (1) 물질이라는 것이 존재하는가? (2) 만약 존재한다면, 그 본질은 무엇인가?
물질이 존재하는지 묻는 것은 사실 두 가지 질문을 포함한다. 이를 명확히 구분하는 것이 중요하다. 우리는 보통 ‘물질’을 ‘정신’과 대립되는 것으로 생각한다. 즉, 공간을 차지하며 어떤 종류의 사고나 의식도 근본적으로 불가능한 것을 말한다. 주로 이런 의미에서 버클리는 물질을 부정한다. 그는 우리가 보통 탁자의 존재 징후로 여기는 감각 자료들이 정말로 우리와 독립적인 무언가의 존재 징후라는 것을 부정하지 않는다. 하지만 이 무언가가 비정신적이며 정신도 아니고 어떤 정신이 품은 관념도 아니라는 것을 부정한다. 그는 우리가 방을 나가거나 눈을 감을 때도 계속 존재하는 무언가가 있어야 하며, 우리가 탁자를 본다고 부르는 것이 정말로 우리가 보지 않을 때도 지속되는 무언가를 믿을 이유를 준다는 것을 인정한다. 하지만 그는 이 무언가가 우리가 보는 것과 본질적으로 완전히 다를 수 없으며, 보는 것 전체와 독립적일 수는 없지만 우리가 보는 것과는 독립적이어야 한다고 생각한다. 따라서 그는 ‘실제’ 탁자를 신의 마음속에 있는 관념으로 보게 된다. 이러한 관념은 우리와 독립적이며 필요한 영속성을 가지면서도, 물질이 그렇지 않을 경우처럼 전혀 알 수 없는 것은 아니다. 즉, 우리는 그것을 단지 추론할 수 있을 뿐만 아니라 직접적으로 인식할 수 있다.
버클리 이후의 다른 철학자들도 탁자가 내가 보는 것에 의존하지 않더라도, 어떤 정신에 의해 보이는 것(또는 다른 방식으로 감각에서 파악되는 것)에 의존한다고 주장했다. 반드시 신의 정신일 필요는 없고, 더 자주 우주의 전체 집단 정신이다. 그들은 이를 버클리처럼 주장한다.
주로 그들은 마음과 그 생각과 감정을 제외하고는 실재하는 것이 없거나 적어도 실재한다고 알려진 것이 없다고 생각하기 때문이다. 우리는 그들이 자신의 견해를 뒷받침하는 논증을 다음과 같이 서술할 수 있다. ‘생각할 수 있는 것은 무엇이든 그것을 생각하는 사람의 마음속에 있는 관념이다. 따라서 마음속의 관념 외에는 아무것도 생각할 수 없다. 그러므로 다른 어떤 것도 상상할 수 없으며, 상상할 수 없는 것은 존재할 수 없다.’
내 견해로는 이런 논증은 오류가 있다. 물론 이 논증을 제시하는 사람들은 그것을 이렇게 간단하고 노골적으로 표현하지는 않는다. 하지만 타당하든 그렇지 않든, 이 논증은 어떤 형태로든 매우 광범위하게 제시되어 왔다. 그리고 아마도 다수의 철학자들은 마음과 그 관념 외에는 실재하는 것이 없다고 주장해왔다. 이런 철학자들을 ‘관념론자’라고 부른다. 그들이 물질을 설명할 때는 버클리처럼 물질은 실제로 관념의 집합에 불과하다고 말하거나, 라이프니츠처럼 물질로 보이는 것은 실제로는 다소 미발달된 마음들의 집합이라고 말한다.
그러나 이 철학자들은 마음에 대립되는 것으로서의 물질은 부정하면서도, 다른 의미에서는 물질을 인정한다. 우리가 두 가지 질문을 했다는 것을 기억할 것이다. 즉 (1) 실제로 탁자가 존재하는가? (2) 만약 그렇다면, 그것은 어떤 종류의 대상일 수 있는가? 버클리와 라이프니츠는 모두 실제 탁자가 존재한다고 인정한다. 하지만 버클리는 그것이 신의 마음속에 있는 특정한 관념들이라고 말하고, 라이프니츠는 그것이 영혼들의 집단이라고 말한다. 따라서 그들은 모두 우리의 첫 번째 질문에 긍정적으로 대답하며, 단지 두 번째 질문에 대한 답변에서만 일반인들의 견해와 다르다. 사실, 거의 모든 철학자들은 실재하는 탁자가 있다는 데 동의하는 것 같다. 그들은 거의 모두 우리의 감각 자료 – 색, 형태, 매끄러움 등 – 가 우리에게 얼마나 의존하든 간에, 그것들의 발생은 우리와 독립적으로 존재하는 어떤 것의 신호라는 데 동의한다. 그것은 아마도 우리의 감각 자료와 완전히 다를 수 있지만, 우리가 실제 탁자와 적절한 관계에 있을 때마다 그 감각 자료를 일으키는 원인으로 간주되어야 한다.
이제 분명히 철학자들이 동의하는 이 점 – 즉 그 본질이 무엇이든 실재하는 탁자가 있다는 견해 – 는 매우 중요하다. 실재하는 탁자의 본질에 대한 추가적인 질문으로 넘어가기 전에, 이 견해를 받아들이는 이유를 고려해보는 것이 가치 있을 것이다. 따라서 다음 장에서는 실재하는 탁자가 있다고 가정할 이유에 대해 다룰 것이다.
더 나아가기 전에, 지금까지 우리가 무엇을 알아냈는지 잠시 생각해 보는 것이 좋겠다. 감각을 통해 알 수 있다고 여겨지는 일반적인 대상을 살펴보면, 감각이 직접적으로 알려주는 것은 우리와 별개로 존재하는 대상 자체에 대한 진실이 아니라, 우리가 볼 수 있는 한 우리와 대상 사이의 관계에 의존하는 특정 감각 자료에 대한 진실일 뿐이라는 사실을 알 수 있다. 즉, 우리가 직접 보고 느끼는 것은 단지 ‘현상’일 뿐이며, 우리는 이것이 그 뒤에 있는 어떤 ‘실재’의 징후라고 믿는다. 하지만 실재가 현상과 다르다면, 우리는 실재가 있는지 알 수 있는 방법이 있을까? 그리고 있다면, 그것이 무엇인지 알아낼 방법이 있을까?
이런 질문들은 당혹스럽다. 가장 기이한 가설조차도 참이 아닐 수 없다는 것을 알기 어렵기 때문이다. 따라서 우리에게 익숙한 탁자는 지금까지 우리에게 아주 사소한 생각만을 불러일으켰지만, 이제는 놀라운 가능성으로 가득한 문제가 되었다. 우리가 그것에 대해 알고 있는 한 가지는 그것이 보이는 대로가 아니라는 것이다. 이 겸손한 결과를 넘어서면, 우리는 완전히 자유롭게 추측할 수 있다. 라이프니츠는 그것이 영혼들의 공동체라고 말한다. 버클리는 그것이 신의 마음속에 있는 관념이라고 말한다. 냉철한 과학은 그에 못지않게 놀랍게도, 그것이 격렬한 운동을 하는 전하들의 거대한 집합이라고 말한다.
이러한 놀라운 가능성들 중에서, 의심은 아마도 탁자가 전혀 없을 수도 있다고 제안한다. 철학은 우리가 바라는 만큼 많은 질문에 답할 수는 없지만, 적어도 세계에 대한 관심을 높이는 질문을 할 수 있는 힘이 있다. 그리고 일상생활의 가장 평범한 것들 속에 표면 바로 아래에 있는 기이함과 경이로움을 보여준다.
제2장 물질의 존재
이 장에서 우리는 어떤 의미에서든 물질이라는 것이 있는지 스스로에게 물어봐야 한다. 어떤 본질적인 성질을 가지고 있고 내가 보고 있지 않을 때도 계속 존재하는 탁자가 있는가, 아니면 탁자는 단지 내 상상의 산물, 매우 긴 꿈속의 꿈-탁자일 뿐인가? 이 질문은 가장 중요하다. 왜냐하면 우리가 대상의 독립적인 존재를 확신할 수 없다면, 다른 사람들의 신체의 독립적인 존재도 확신할 수 없고, 따라서 다른 사람들의 마음은 더욱 확신할 수 없기 때문이다. 우리가 그들의 마음을 믿을 근거는 그들의 신체를 관찰하는 것에서 얻은 것 외에는 없기 때문이다. 따라서 우리가 대상의 독립적인 존재를 확신할 수 없다면, 우리는 사막에 홀로 남겨질 것이다. 외부 세계 전체가 단지 꿈일 수 있고, 우리만이 존재할 수 있다. 이는 불편한 가능성이다. 하지만 이것이 거짓이라고 엄밀히 증명할 수는 없지만, 이것이 참이라고 생각할 이유는 전혀 없다. 이 장에서 우리는 왜 그런지 살펴볼 것이다.
의심스러운 문제로 들어가기 전에, 우리가 출발할 수 있는 다소 고정된 지점을 찾아보자. 우리는 탁자의 물리적 존재를 의심하고 있지만, 탁자가 있다고 생각하게 만든 감각 자료의 존재는 의심하지 않는다. 우리가 볼 때 특정한 색과 형태가 우리에게 나타나고, 우리가 누를 때 특정한 단단함의 감각을 경험한다는 것을 우리는 의심하지 않는다. 이 모든 심리적인 것들은 우리가 의문을 제기하지 않는다. 사실, 다른 것들이 의심스러울 수 있지만, 우리의 직접적인 경험 중 일부는 절대적으로 확실해 보인다.
근대 철학의 창시자인 데카르트(1596-1650)는 여전히 유용하게 사용될 수 있는 방법을 발명했다. 그것은 체계적 의심의 방법이다. 그는 명확하고 분명하게 참이라고 보지 않는 것은 아무것도 믿지 않기로 결심했다. 그는 의심할 수 있는 것은 무엇이든 의심하기로 했고, 의심하지 않을 이유를 찾을 때까지 의심했다. 이 방법을 적용함으로써 그는 점차 자신의 존재만이 완전히 확실할 수 있다는 확신을 갖게 되었다. 그는 끊임없는 환영 속에서 비현실적인 것들을 그의 감각에 제시하는 기만적인 악마를 상상했다. 그런 악마가 존재할 가능성은 매우 낮을 수 있지만, 여전히 가능했고, 따라서 감각으로 인식되는 것들에 대한 의심이 가능했다.
그러나 자신의 존재에 대한 의심은 불가능했다. 만약 그가 존재하지 않는다면, 어떤 악마도 그를 속일 수 없기 때문이다. 만약 그가 의심한다면, 그는 반드시 존재해야 한다. 만약 그가 어떤 경험을 가진다면, 그는 반드시 존재해야 한다. 따라서 그의 존재는 그에게 절대적인 확실성이었다. ‘나는 생각한다, 고로 존재한다’라고 그는 말했다(Cogito, ergo sum). 그리고 이 확실성을 바탕으로 그는 의심에 의해 폐허가 된 지식의 세계를 다시 세우기 시작했다. 의심의 방법을 고안하고 주관적인 것이 가장 확실하다는 것을 보여줌으로써, 데카르트는 철학에 큰 공헌을 했고, 이는 여전히 이 주제를 공부하는 모든 학생들에게 유용하다.
그러나 데카르트의 논증을 사용할 때는 주의가 필요하다. ‘나는 생각한다, 고로 존재한다’는 말은 엄밀히 확실한 것보다 조금 더 많은 것을 말하고 있다. 우리가 오늘 자신이 어제와 같은 사람이라는 것을 확신하는 것처럼 보일 수 있고, 이는 어떤 의미에서는 분명 사실이다. 그러나 진정한 자아는 진정한 탁자만큼이나 도달하기 어렵고, 특정한 경험들에 속하는 절대적이고 확신적인 확실성을 가지고 있지 않은 것 같다. 내가 내 탁자를 보고 특정한 갈색을 볼 때, 즉시 확실한 것은 ‘내가 갈색을 보고 있다’가 아니라 오히려 ‘갈색이 보이고 있다’는 것이다. 물론 이는 갈색을 보는 무언가(또는 누군가)를 수반한다. 그러나 그것은 그 자체로 우리가 ‘나’라고 부르는 다소 영속적인 사람을 수반하지는 않는다. 즉각적인 확실성에 관한 한, 갈색을 보는 그 무언가는 아주 순간적일 수 있으며, 다음 순간 다른 경험을 하는 무언가와 같지 않을 수 있다.
따라서 우리의 특정한 생각과 감정들이 원초적인 확실성을 가진다. 그리고 이는 정상적인 지각뿐만 아니라 꿈과 환각에도 적용된다. 우리가 꿈을 꾸거나 유령을 볼 때, 우리가 생각하는 감각들을 확실히 가지고 있지만, 여러 가지 이유로 이 감각들에 해당하는 물리적 대상은 없다고 여겨진다. 따라서 우리 자신의 경험에 대한 지식의 확실성은 예외적인 경우를 고려하기 위해 어떤 식으로든 제한될 필요가 없다. 그러므로 여기에서 우리는 그만큼의 가치가 있는, 지식을 추구하기 위한 견고한 기반을 가지고 있다.
우리가 고려해야 할 문제는 다음과 같다. 우리가 자신의 감각 자료에 대해 확신한다고 할 때, 우리가 물리적 대상이라고 부를 수 있는 다른 무언가의 존재의 징후로 그것들을 간주할 만한 이유가 있는가? 우리가 탁자와 연관된 것으로 자연스럽게 여길 모든 감각 자료를 열거했을 때, 우리는 탁자에 대해 말할 수 있는 모든 것을 말한 것인가, 아니면 여전히 다른 무언가가 있는가? 감각 자료가 아니며, 우리가 방을 나갔을 때도 지속되는 무언가 말이다. 상식은 주저 없이 그렇다고 대답한다. 살 수 있고 팔 수 있고 밀어 다닐 수 있고 그 위에 천을 깔 수 있는 것은 단순한 감각 자료의 집합일 수 없다. 만약 천이 탁자를 완전히 가린다면, 우리는 탁자로부터 어떤 감각 자료도 얻지 못할 것이고, 따라서 만약 탁자가 단순히 감각 자료라면 그것은 존재하기를 멈추었을 것이며, 천은 기적적으로 전에 탁자가 있던 자리에 떠 있게 될 것이다. 이는 명백히 터무니없어 보인다. 그러나 철학자가 되고자 하는 사람은 터무니없는 것에 두려워하지 않는 법을 배워야 한다.
감각 자료 외에 물리적 대상을 확보해야 한다고 느끼는 큰 이유 중 하나는 우리가 서로 다른 사람들에게 같은 대상을 원하기 때문이다. 10명이 저녁 식탁에 둘러앉아 있을 때, 그들이 같은 식탁보, 같은 나이프와 포크와 숟가락과 잔을 보고 있지 않다고 주장하는 것은 터무니없어 보인다. 그러나 감각 자료는 각 개인에게 사적인 것이다. 한 사람의 시야에 즉각적으로 나타나는 것은 다른 사람의 시야에 즉각적으로 나타나지 않는다. 그들은 모두 약간 다른 관점에서 사물을 보기 때문에 약간 다르게 본다. 따라서 많은 다른 사람들이 어떤 의미에서 알 수 있는 공적이고 중립적인 대상이 있으려면, 다양한 사람들에게 나타나는 사적이고 특정한 감각 자료 이상의 무언가가 있어야 한다. 그렇다면 우리가 그러한 공적이고 중립적인 대상이 존재한다고 믿을 이유는 무엇인가?
자연스럽게 떠오르는 첫 번째 대답은 다음과 같다. 비록 다른 사람들이 탁자를 약간 다르게 볼 수 있지만, 그들은 모두 탁자를 볼 때 다소 비슷한 것을 보며, 그들이 보는 것의 변화는 원근법과 빛의 반사 법칙을 따르기 때문에 모든 다른 사람들의 감각 자료의 기저에 있는 영구적인 대상에 쉽게 도달할 수 있다. 나는 내 방의 이전 거주자로부터 내 탁자를 샀다. 나는 그가 떠났을 때 사라진 그의 감각 자료를 살 수는 없었지만, 나는 다소 비슷한 감각 자료에 대한 확신에 찬 기대를 살 수 있었고 또 그렇게 했다. 따라서 서로 다른 사람들이 비슷한 감각 자료를 가지고 있고, 한 사람이 주어진 장소에서 다른 시간에 비슷한 감각 자료를 가지고 있다는 사실이 우리로 하여금 감각 자료 이상의 것이 있다고 추측하게 만든다. 즉, 다양한 시간에 다양한 사람들의 감각 자료의 근저에 있거나 그것을 야기하는 영구적인 공적 대상이 있다고 추측하게 만든다.
이제 위의 고려사항들이 우리 자신 이외의 다른 사람들이 있다고 가정하는 한, 그것들은 문제의 핵심을 벗어난다. 다른 사람들은 그들의 모습이나 목소리의 소리와 같은 특정한 감각 자료에 의해 나에게 표상된다. 만약 내가 내 감각 자료와 독립적인 물리적 대상이 있다고 믿을 이유가 없다면, 나는 다른 사람들이 내 꿈의 일부 이외의 것으로 존재한다고 믿을 이유가 없을 것이다. 따라서 우리가 우리 자신의 감각 자료와 독립적으로 존재하는 대상이 있어야 한다는 것을 보여주려고 할 때, 우리는 다른 사람들의 증언에 호소할 수 없다. 이 증언 자체가 감각 자료로 이루어져 있고, 우리 자신의 감각 자료가 우리와 독립적으로 존재하는 것들의 징후가 아니라면 다른 사람들의 경험을 드러내지 않기 때문이다. 따라서 우리는 가능하다면 우리 자신의 순수하게 사적인 경험들 속에서 세계에 우리 자신과 우리의 사적인 경험들 이외의 것들이 있다는 것을 보여주거나 보여주는 경향이 있는 특성들을 찾아야 한다.
한 가지 의미에서 우리는 우리 자신과 우리의 경험 이외의 것들의 존재를 결코 증명할 수 없다는 것을 인정해야 한다. 세계가 나 자신과 내 생각과 감정과 감각으로만 이루어져 있고 다른 모든 것은 단순한 환상이라는 가설로부터는 어떤 논리적 모순도 생기지 않는다. 꿈에서 매우 복잡한 세계가 존재하는 것처럼 보일 수 있지만, 깨어나면 그것이 환상이었다는 것을 알게 된다. 다시 말해, 우리는 꿈에서의 감각 자료가 우리가 감각 자료로부터 자연스럽게 추론할 수 있는 물리적 대상들과 일치하지 않았다는 것을 알게 된다. (물리적 세계를 가정하면 꿈에서의 감각 자료에 대한 물리적 원인을 찾는 것이 가능하다는 것은 사실이다. 예를 들어, 문이 쾅 닫히는 소리가 우리로 하여금 해전을 꿈꾸게 할 수 있다. 그러나 비록 이 경우, 감각 자료에 대한 물리적 원인은 있지만, 실제 해전이 대응할 방식으로 감각 자료에 대응하는 물리적 대상은 없다. 우리가 마주치는 모든 대상을 우리 스스로 만들어내는 꿈이 인생 전체라는 가정은 논리적으로 불가능하지는 않다. 그러나 이것이 논리적으로 불가능하지는 않지만, 그것이 사실이라고 생각할 이유는 전혀 없다. 실제로 이는 우리 자신의 삶의 사실들을 설명하는 수단으로 볼 때, 우리와 독립적으로 존재하며 우리에게 작용하여 감각을 일으키는 대상들이 실제로 있다는 상식적인 가설보다 덜 단순한 가설이다.
물리적 대상들이 실제로 존재한다고 가정함으로써 단순성이 생기는 방식은 쉽게 알 수 있다. 고양이가 한 순간에 방의 한 부분에 나타났다가 다른 순간에 다른 부분에 나타난다면, 그것이 중간 위치들을 거쳐 한 곳에서 다른 곳으로 이동했다고 가정하는 것이 자연스럽다. 그러나 그것이 단지 감각 자료의 집합이라면, 내가 보지 않은 곳에 있었을 수 없다. 따라서 우리는 내가 보지 않는 동안에는 전혀 존재하지 않다가 새로운 장소에서 갑자기 존재하기 시작했다고 가정해야 할 것이다. 내가 보든 보지 않든 고양이가 존재한다면, 우리는 자신의 경험을 통해 한 끼 식사와 다음 식사 사이에 어떻게 배가 고파지는지 이해할 수 있다. 그러나 내가 보지 않을 때는 존재하지 않는다면, 존재하지 않는 동안에도 존재하는 동안만큼이나 빠르게 식욕이 자라난다는 것은 이상해 보인다. 그리고 고양이가 오직 감각 자료로만 구성된다면, 배고픔을 느낄 수 없다. 나의 배고픔 외에는 어떤 배고픔도 나에게 감각 자료가 될 수 없기 때문이다. 따라서 나에게 고양이를 나타내는 감각 자료의 행동은 배고픔의 표현으로 볼 때는 아주 자연스러워 보이지만, 단순히 삼각형이 축구를 할 수 없는 것처럼 배고픔을 느낄 수 없는 색깔 패치들의 움직임과 변화로 볼 때는 완전히 설명 불가능해진다.
그러나 고양이의 경우의 어려움은 인간의 경우의 어려움에 비하면 아무것도 아니다. 인간이 말을 할 때, 즉 우리가 어떤 생각과 연관 짓는 특정한 소리를 듣고 동시에 입술의 움직임과 얼굴 표정을 볼 때, 우리가 듣는 것이 생각의 표현이 아니라고 가정하기는 매우 어렵다. 우리가 같은 소리를 낸다면 그것이 생각의 표현일 것이라는 것을 알기 때문이다. 물론 꿈에서도 비슷한 일이 일어나며, 그때는 다른 사람들의 존재에 대해 착각을 한다. 그러나 꿈은 우리가 깨어있는 삶이라고 부르는 것에 의해 어느 정도 암시되며, 만약 물리적 세계가 실제로 존재한다고 가정한다면 과학적 원리에 따라 어느 정도 설명될 수 있다. 따라서 단순성의 모든 원리는 우리와 우리의 감각 자료 외에 우리가 지각하는 것과 독립적으로 존재하는 다른 대상들이 실제로 있다는 자연스러운 견해를 채택하도록 촉구한다.
물론 우리가 처음에 독립적인 외부 세계에 대한 믿음을 갖게 된 것은 논증을 통해서가 아니다. 우리가 반성을 시작하자마자 이 믿음이 우리 안에 이미 준비되어 있음을 발견한다. 이는 본능적 믿음이라고 부를 수 있는 것이다. 우리는 적어도 시각의 경우에 감각 자료 자체가 본능적으로 독립적인 대상이라고 믿어지는 것 같다는 사실이 아니었다면 이 믿음에 의문을 제기하지 않았을 것이다. 그러나 논증은 대상이 감각 자료와 동일할 수 없음을 보여준다. 이 발견은 맛과 냄새와 소리의 경우에는 전혀 역설적이지 않고 촉각의 경우에도 약간만 그러한데, 우리의 감각 자료에 대응하는 대상들이 있다는 우리의 본능적 믿음을 줄이지 않는다. 이 믿음은 어떤 어려움도 초래하지 않고 오히려 우리의 경험에 대한 설명을 단순화하고 체계화하는 경향이 있기 때문에, 이를 거부할 좋은 이유가 없어 보인다. 따라서 우리는 꿈에서 비롯된 약간의 의심을 가지긴 하지만 외부 세계가 실제로 존재하며, 우리가 계속해서 지각하는 것에 전적으로 의존하지 않는다는 것을 인정할 수 있다.
우리를 이 결론으로 이끈 논증은 우리가 바랄 만큼 강력하지는 않지만, 많은 철학적 논증의 전형이므로 그 일반적 성격과 타당성을 간단히 고려해 볼 가치가 있다. 우리는 모든 지식이 우리의 본능적 믿음 위에 구축되어야 하며, 이것들이 거부된다면 아무것도 남지 않는다는 것을 발견한다. 그러나 우리의 본능적 믿음들 중 일부는 다른 것들보다 훨씬 더 강하며, 많은 것들이 습관과 연상에 의해 실제로는 본능적이지 않지만 본능적으로 믿어지는 것의 일부라고 잘못 여겨지는 다른 믿음들과 얽혀 있다.
철학은 우리의 본능적 믿음들의 위계를 보여주어야 한다. 우리가 가장 강하게 믿는 것들부터 시작하여, 각각을 가능한 한 고립시키고 관련 없는 추가 사항들로부터 자유롭게 제시해야 한다. 철학은 최종적으로 제시되는 형태에서 우리의 본능적 믿음들이 충돌하지 않고 조화로운 체계를 형성한다는 것을 보여주는 데 주의를 기울여야 한다. 하나의 본능적 믿음을 거부할 이유는 그것이 다른 믿음들과 충돌한다는 것 외에는 없다. 따라서 그것들이 조화를 이루는 것으로 밝혀지면, 전체 체계가 수용할 만한 것이 된다.
물론 우리의 모든 믿음이나 어떤 믿음이라도 잘못될 수 있으며, 따라서 모든 믿음은 적어도 약간의 의심을 품어야 한다. 하지만 우리는 어떤 다른 믿음을 근거로 하지 않고서는 한 믿음을 거부할 이유가 없다. 그러므로 우리는 본능적인 믿음들과 그 결과들을 체계적으로 정리하고, 필요하다면 수정하거나 포기하는 것을 고려함으로써, 우리가 본능적으로 믿는 것을 유일한 자료로 받아들이는 기초 위에서 우리의 지식을 질서 있게 조직할 수 있다. 이 조직에서는 오류의 가능성이 남아있지만, 그 가능성은 부분들의 상호 관련성과 수용에 앞선 비판적 검토에 의해 줄어든다.
철학은 적어도 이 기능을 수행할 수 있다. 대부분의 철학자들은 옳든 그르든 철학이 이보다 훨씬 더 많은 일을 할 수 있다고 믿는다. 철학이 우주 전체와 궁극적인 실재의 본질에 관해 다른 방법으로는 얻을 수 없는 지식을 우리에게 줄 수 있다고 믿는 것이다. 이것이 사실이든 아니든, 우리가 언급한 더 겸손한 기능은 확실히 철학이 수행할 수 있으며, 일단 상식의 적절성에 의문을 제기하기 시작한 사람들에게는 철학적 문제들이 수반하는 고된 노력을 정당화하기에 충분하다.
제3장 물질의 본질
앞 장에서 우리는 증명적 이유를 찾을 수는 없었지만, 우리의 감각 자료 – 예를 들어 우리가 내 탁자와 관련된 것으로 간주하는 것들 – 가 실제로 우리와 우리의 지각으로부터 독립적으로 존재하는 무언가의 징후라고 믿는 것이 합리적이라는 데 동의했다. 다시 말해, 우리가 경험하는 감각들 외에도, 색, 경도, 소리 등 내게 탁자로 보이는 것들을 구성하는 요소들이 있다고 가정한다. 나는 이것들이 어떤 다른 것의 현상이라고 생각한다. 눈을 감으면 색은 사라지고, 팔을 떼면 경도의 감각이 사라지며, 두드리기를 멈추면 소리가 사라진다. 하지만 이 모든 것들이 사라져도 탁자가 사라진다고 생각하지 않는다. 오히려 탁자가 계속 존재하기 때문에 눈을 뜨고, 팔을 대고, 다시 두드리면 이 모든 감각 자료들이 다시 나타날 것이라고 믿는다. 이 장에서 우리가 고려해야 할 질문은 다음과 같다. 내 지각과 독립적으로 지속되는 이 실재하는 탁자의 본질은 무엇인가?
이 질문에 대해 물리학은 답을 제시한다. 그 답변은 아직 불완전하고 상당 부분 가설적이지만, 그래도 일정 부분 존중받을 만하다. 물리학은 어느 정도 무의식적으로 모든 자연 현상을 운동으로 환원해야 한다는 관점으로 흘러갔다. 빛과 열과 소리는 모두 파동 운동에 의한 것으로, 이 파동은 그것을 방출하는 물체로부터 빛을 보거나 열을 느끼거나 소리를 듣는 사람에게로 전달된다. 파동 운동을 하는 것은 에테르나 ‘거친 물질’인데, 둘 중 어느 쪽이든 철학자들이 물질이라고 부를 것이다. 과학이 이것에 부여하는 유일한 속성은 공간상의 위치와 운동 법칙에 따라 움직이는 능력뿐이다. 과학은 물질이 다른 속성을 가질 수 있다는 점을 부정하지 않는다. 그러나 그런 다른 속성들이 있다 하더라도 과학자에게는 쓸모가 없고, 현상을 설명하는 데 전혀 도움이 되지 않는다.
때때로 ‘빛은 파동 운동의 한 형태’라고 말하지만, 이는 오해의 소지가 있다. 우리가 직접 보는 빛, 즉 우리가 감각을 통해 직접 아는 빛은 파동 운동의 한 형태가 아니라 전혀 다른 것이다. 그것은 우리가 맹인이 아니라면 모두 알고 있는 것이지만, 맹인에게 우리의 지식을 전달할 수 있을 만큼 설명할 수는 없다. 반면에 파동 운동은 맹인에게도 충분히 설명할 수 있다. 맹인도 촉각을 통해 공간에 대한 지식을 얻을 수 있고, 우리만큼이나 배를 타고 파동 운동을 경험할 수 있기 때문이다. 하지만 맹인이 이해할 수 있는 이것은 우리가 빛이라고 부르는 것이 아니다. 우리가 빛이라고 부르는 것은 맹인은 결코 이해할 수 없고 우리도 그에게 설명할 수 없는 바로 그것이다.
이제 맹인이 아닌 우리 모두가 아는 이것은 과학에 따르면 실제로 외부 세계에 존재하지 않는다. 그것은 특정한 파동이 빛을 보는 사람의 눈과 신경과 뇌에 작용하여 일으키는 어떤 것이다. 빛이 파동이라고 말할 때 실제로 의미하는 바는 파동이 우리의 빛 감각의 물리적 원인이라는 것이다. 하지만 빛 자체, 즉 시력이 있는 사람은 경험하고 맹인은 경험하지 못하는 그것은 과학에 의하면 우리와 우리의 감각으로부터 독립적인 세계의 일부를 형성하지 않는다. 다른 종류의 감각에 대해서도 매우 유사한 설명이 적용될 것이다.
과학적 물질의 세계에 존재하지 않는 것은 색과 소리 등만이 아니다. 우리가 시각이나 촉각을 통해 얻는 공간도 마찬가지다. 과학의 물질은 반드시 어떤 공간 안에 있어야 하지만, 그것이 있는 공간은 우리가 보거나 느끼는 공간과 정확히 일치할 수 없다. 우선, 우리가 보는 공간은 촉각으로 얻는 공간과 같지 않다. 우리가 보는 것을 어떻게 만질 수 있는지, 또는 우리를 만지는 것을 어떻게 볼 수 있는지는 유아기의 경험을 통해 배운다. 하지만 과학의 공간은 촉각과 시각 사이에서 중립적이다. 따라서 그것은 촉각의 공간도, 시각의 공간도 될 수 없다.
또한, 서로 다른 사람들은 관점에 따라 같은 물체를 다른 모양으로 본다. 예를 들어 원형 동전은 우리가 항상 원형이라고 판단하지만, 정면에서 보지 않는 한 타원형으로 보인다. 우리가 그것이 원형이라고 판단할 때, 우리는 그것이 겉보기 모양이 아닌 실제 모양을 가지고 있다고 판단하는 것이다. 이 실제 모양은 그것의 현상과는 별개로 본질적으로 그것에 속한다. 하지만 과학이 관심을 갖는 이 실제 모양은 실제 공간에 있어야 하며, 이는 누군가의 겉보기 공간과 같을 수 없다. 실제 공간은 공적이고, 겉보기 공간은 지각자에게 사적이다. 서로 다른 사람들의 사적 공간에서 같은 물체가 다른 모양으로 보인다. 따라서 물체가 실제 모양을 가지고 있는 실제 공간은 사적 공간들과 달라야 한다. 그러므로 과학의 공간은 우리가 보고 느끼는 공간들과 연결되어 있지만 그것들과 동일하지 않으며, 그 연결 방식은 조사가 필요하다.
우리는 잠정적으로 물리적 대상이 우리의 감각 자료와 완전히 같을 수는 없지만 우리의 감각을 일으키는 원인으로 간주될 수 있다고 동의했다. 이 물리적 대상들은 과학의 공간, 즉 우리가 ‘물리적’ 공간이라고 부를 수 있는 곳에 있다. 우리의 감각이 물리적 대상에 의해 일어난다면, 이 대상들과 우리의 감각 기관과 신경과 뇌를 포함하는 물리적 공간이 있어야 한다는 점에 주목하는 것이 중요하다. 우리는 물체와 접촉할 때 촉각 감각을 얻는다. 다시 말해, 우리 신체의 일부가 물체가 차지하는 공간과 매우 가까운 물리적 공간의 한 지점을 차지할 때 그렇다. 우리는 (대략적으로 말해) 물리적 공간에서 물체와 우리 눈 사이에 불투명한 물체가 없을 때 그 물체를 본다. 마찬가지로, 우리는 물체와 충분히 가깝거나, 그것이 혀에 닿거나, 우리 신체에 대해 물리적 공간에서 적절한 위치에 있을 때만 그것을 듣거나 냄새 맡거나 맛볼 수 있다. 우리는 물체와 우리 신체를 하나의 물리적 공간에 있는 것으로 간주하지 않고서는 주어진 물체로부터 서로 다른 상황에서 어떤 감각을 얻게 될지 말하기 시작할 수 없다. 왜냐하면 주로 물체와 우리 신체의 상대적 위치가 우리가 그 물체로부터 얻게 될 감각을 결정하기 때문이다.
이제 우리의 감각 자료는 우리의 사적 공간, 즉 시각의 공간이나 촉각의 공간 또는 다른 감각이 우리에게 제공할 수 있는 더 모호한 공간들에 위치한다. 과학과 상식이 가정하듯이 물리적 대상들이 존재하는 하나의 공적이고 모든 것을 포괄하는 물리적 공간이 있다면, 물리적 공간에서 물리적 대상들의 상대적 위치는 우리의 사적 공간들에서 감각 자료들의 상대적 위치와 어느 정도 일치해야 한다. 이것이 사실이라고 가정하는 데는 어려움이 없다. 우리가 길에서 한 집이 다른 집보다 우리에게 더 가깝다고 볼 때, 우리의 다른 감각들도 그것이 더 가깝다는 견해를 뒷받침할 것이다. 예를 들어, 그 집에 더 빨리 도달할 수 있을 것이다.
길을 따라 걸어가면 더 빨리 도착할 수 있다. 다른 사람들도 우리에게 더 가까워 보이는 집이 더 가깝다고 동의할 것이다. 지도도 같은 견해를 보일 것이다. 따라서 모든 것이 집들 간의 공간적 관계가 우리가 집을 볼 때 보는 감각 자료들 간의 관계에 상응한다는 점을 가리킨다. 그러므로 우리는 물리적 대상들이 우리의 사적 공간에서 상응하는 감각 자료들이 갖는 관계와 같은 공간적 관계를 갖는 물리적 공간이 존재한다고 가정할 수 있다. 이것이 기하학에서 다루고 물리학과 천문학에서 가정하는 물리적 공간이다.
물리적 공간이 존재하고 그것이 이렇게 사적 공간들에 상응한다고 가정할 때, 우리는 그것에 대해 무엇을 알 수 있는가? 우리는 오직 상응성을 확보하는 데 필요한 것만을 알 수 있다. 다시 말해, 우리는 그것이 그 자체로 어떤 것인지에 대해서는 아무것도 알 수 없지만, 물리적 대상들의 공간적 관계로 인해 생기는 배열의 종류는 알 수 있다. 예를 들어, 우리는 일식 동안 지구와 달과 태양이 일직선상에 있다는 것을 알 수 있지만, 우리가 시각적 공간에서 직선의 모습을 아는 것처럼 물리적 직선이 그 자체로 무엇인지는 알 수 없다. 따라서 우리는 물리적 공간의 거리들 자체보다는 거리들의 관계에 대해 훨씬 더 많이 알게 된다. 우리는 한 거리가 다른 거리보다 더 크다거나, 한 거리가 다른 거리와 같은 직선상에 있다는 것은 알 수 있지만, 우리가 사적 공간의 거리나 색깔이나 소리나 다른 감각 자료에 대해 갖는 것과 같은 직접적인 지식은 물리적 거리에 대해 가질 수 없다. 우리는 물리적 공간에 대해 맹인이 다른 사람들을 통해 시각적 공간에 대해 알 수 있는 모든 것을 알 수 있다. 그러나 맹인이 시각적 공간에 대해 결코 알 수 없는 종류의 것들은 우리도 물리적 공간에 대해 알 수 없다. 우리는 감각 자료와의 상응성을 유지하는 데 필요한 관계들의 속성은 알 수 있지만, 그 관계들이 성립하는 항들의 본성은 알 수 없다.
시간에 관해서는, 우리가 지속을 느끼는 방식이나 시간이 지나가는 것을 느끼는 방식이 시계로 측정한 시간의 흐름을 정확히 반영하지 않는다는 것은 잘 알려져 있다. 우리가 지루하거나 고통을 겪을 때는 시간이 느리게 가고, 즐겁게 지낼 때는 시간이 빨리 가며, 잠을 잘 때는 마치 시간이 멈춘 것처럼 느껴진다. 따라서 시간이 지속으로 구성되는 한, 공간의 경우와 마찬가지로 공적 시간과 사적 시간을 구분할 필요가 있다. 그러나 시간이 전후의 순서로 이루어지는 한, 그러한 구분은 불필요하다. 사건들이 가지고 있는 것처럼 보이는 시간 순서는 우리가 볼 수 있는 한 사건들이 실제로 가지고 있는 시간 순서와 같다. 적어도 두 순서가 다르다고 가정할 이유는 없다. 대개 공간에서도 마찬가지다. 한 연대의 병사들이 길을 따라 행진할 때, 연대의 모양은 다른 관점에서 보면 다르게 보이겠지만, 모든 관점에서 병사들은 같은 순서로 배열되어 보일 것이다. 따라서 우리는 그 순서가 물리적 공간에서도 참이라고 간주하는 반면, 모양은 순서의 보존에 필요한 만큼만 물리적 공간에 상응한다고 가정한다.
사건들이 가지고 있는 것처럼 보이는 시간 순서가 그들이 실제로 가지고 있는 시간 순서와 같다고 말할 때, 가능한 오해를 경계해야 한다. 서로 다른 물리적 대상들의 다양한 상태들이 그 대상들에 대한 지각을 구성하는 감각 자료와 같은 시간 순서를 가진다고 가정해서는 안 된다. 물리적 대상으로 간주할 때, 천둥과 번개는 동시에 일어난다. 다시 말해, 번개는 공기의 교란이 시작되는 곳, 즉 번개가 있는 곳에서 공기의 교란과 동시에 일어난다. 그러나 우리가 천둥 소리를 듣는다고 부르는 감각 자료는 공기의 교란이 우리가 있는 곳까지 전달될 때까지 일어나지 않는다. 마찬가지로, 태양의 빛이 우리에게 도달하는 데는 약 8분이 걸린다. 따라서 우리가 태양을 볼 때, 우리는 8분 전의 태양을 보고 있는 것이다. 우리의 감각 자료가 물리적 태양에 대한 증거를 제공하는 한, 그것들은 8분 전의 물리적 태양에 대한 증거를 제공한다. 만약 물리적 태양이 지난 8분 동안 존재하기를 멈추었다면, 그것은 우리가 ‘태양 보기’라고 부르는 감각 자료에 아무런 영향을 미치지 않을 것이다. 이는 감각 자료와 물리적 대상을 구별해야 할 필요성을 새롭게 보여준다.
우리가 공간에 대해 발견한 것은 감각 자료와 그에 상응하는 물리적 대응물 간의 관계에 대해 우리가 발견하는 것과 매우 유사하다. 한 물체가 파란색으로 보이고 다른 물체가 빨간색으로 보인다면, 우리는 물리적 대상들 사이에 어떤 상응하는 차이가 있다고 합리적으로 추정할 수 있다. 두 물체가 모두 파란색으로 보인다면, 우리는 상응하는 유사성을 추정할 수 있다. 그러나 우리는 물리적 대상이 파란색이나 빨간색으로 보이게 만드는 성질을 직접 알 수 있기를 기대할 수 없다. 과학은 이 성질이 일종의 파동 운동이라고 말하며, 이는 우리가 보는 공간에서의 파동 운동을 생각하기 때문에 친숙하게 들린다. 그러나 실제 파동 운동은 우리가 직접적으로 알지 못하는 물리적 공간에서 일어나야 한다. 따라서 실제 파동 운동은 우리가 생각했을 수도 있는 그런 친숙함을 갖지 않는다. 그리고 색깔에 대해 성립하는 것은 다른 감각 자료에 대해서도 매우 유사하게 성립한다. 따라서 우리는 물리적 대상들의 관계가 감각 자료의 관계와의 상응성에서 유래하는 온갖 종류의 알 수 있는 속성들을 갖지만, 물리적 대상들 자체는 적어도 감각을 통해 발견할 수 있는 한 그들의 내재적 본성에서 알려지지 않은 채로 남아 있음을 알게 된다. 물리적 대상들의 내재적 본성을 발견할 다른 방법이 있는지에 대한 의문이 남는다.
적어도 시각적 감각 자료에 관해서는, 처음에 채택하기에 가장 자연스러운 가설은, 비록 궁극적으로 가장 옹호할 만한 것은 아니더라도, 물리적 대상들이 우리가 고려해 온 이유들 때문에 감각 자료와 정확히 같을 수는 없지만 어느 정도 비슷할 수 있다는 것일 것이다. 이 견해에 따르면, 물리적 대상들은 실제로 색깔을 가질 것이고, 우리는 운이 좋으면 대상을 그것이 실제로 가진 색깔로 볼 수 있을 것이다. 어떤 주어진 순간에 대상이 가진 것처럼 보이는 색깔은 일반적으로 많은 다른 관점에서 볼 때 매우 유사하지만 완전히 같지는 않을 것이다. 따라서 우리는 ‘실제’ 색깔이 다양한 관점에서 나타나는 여러 색조들 사이의 일종의 중간 색깔, 즉 그 색조들 사이에 있는 색깔이라고 가정할 수 있을 것이다.
이러한 이론은 아마도 확실하게 반박될 수는 없지만, 근거가 없다는 것을 보여줄 수 있다. 우선, 우리가 보는 색깔은 눈에 닿는 빛의 파장의 본성에만 의존하며, 따라서 중간에 있는 매질에 의해 수정된다는 것이 분명하다.
우리와 대상 사이에 있는 공기와 빛이 눈을 향해 대상에서 반사되는 방식에 의해 색이 결정된다. 완전히 투명하지 않은 공기는 색을 변화시키며, 강한 반사는 색을 완전히 바꿀 수 있다. 따라서 우리가 보는 색은 눈에 도달하는 광선의 결과이며, 단순히 광선이 오는 대상의 속성이 아니다. 그러므로 특정 파장이 눈에 도달하면 우리는 특정 색을 보게 되는데, 이는 파장의 출발점인 대상이 색을 가지고 있든 그렇지 않든 상관없다. 따라서 물리적 대상이 색을 가지고 있다고 가정하는 것은 전혀 근거가 없으며, 그러한 가정을 할 이유도 없다. 다른 감각 자료에 대해서도 정확히 같은 논증이 적용될 수 있다.
물질이 실재한다면, 그것이 어떤 본성을 가져야 하는지에 대해 말할 수 있게 해주는 일반적인 철학적 논증이 있는지 묻는 것이 남아 있다. 앞서 설명했듯이, 많은 철학자들, 아마도 대부분의 철학자들은 실재하는 것은 어떤 의미에서든 정신적이어야 한다고 주장했다. 혹은 적어도 우리가 무언가에 대해 알 수 있는 것은 어떤 의미에서든 정신적이어야 한다고 주장했다. 이러한 철학자들을 ‘관념론자’라고 부른다. 관념론자들은 물질로 보이는 것이 실제로는 정신적인 것이라고 말한다. 즉, 라이프니츠가 주장한 것처럼 다소 초보적인 정신이거나, 버클리가 주장한 것처럼 우리가 보통 물질을 ‘지각한다’고 말하는 마음 속의 관념이라는 것이다. 따라서 관념론자들은 물질이 정신과 본질적으로 다른 것으로 존재한다는 것을 부정하지만, 우리의 감각 자료가 우리의 개인적인 감각과 독립적으로 존재하는 무언가의 징표라는 것은 부정하지 않는다.
다음 장에서는 관념론자들이 그들의 이론을 지지하기 위해 제시하는 이유들을 간략히 살펴볼 것이다. 내 의견으로는 이 이유들은 오류가 있다.
제4장 관념론
‘관념론’이라는 단어는 철학자들마다 다소 다른 의미로 사용된다. 우리는 이를 존재하는 모든 것, 또는 적어도 존재한다고 알려질 수 있는 모든 것은 어떤 의미에서 정신적이어야 한다는 학설로 이해할 것이다. 이 학설은 철학자들 사이에서 매우 널리 받아들여지고 있으며, 여러 가지 형태를 가지고 있고, 여러 가지 다른 근거로 옹호되고 있다. 이 학설은 너무나 널리 받아들여지고 있고 그 자체로 매우 흥미로워서, 철학에 대한 아주 간단한 개요라도 이에 대해 어느 정도 설명을 해야 한다.
철학적 사색에 익숙하지 않은 사람들은 이러한 학설을 명백히 불합리한 것으로 무시하고 싶어 할 수 있다. 상식은 탁자와 의자, 태양과 달, 그리고 물질적 대상들을 일반적으로 정신과 정신의 내용과는 근본적으로 다른 것으로 간주하며, 정신이 사라져도 계속 존재할 수 있는 것으로 생각한다는 점은 의심의 여지가 없다. 우리는 물질이 정신이 있기 훨씬 전부터 존재했다고 생각하며, 물질을 단순히 정신 활동의 산물로 생각하기는 어렵다. 그러나 관념론이 참이든 거짓이든, 이를 명백히 불합리한 것으로 무시해서는 안 된다.
우리는 물리적 대상이 독립적으로 존재한다고 해도, 그것들은 감각 자료와는 매우 다르며, 목록이 목록에 있는 물건들과 대응관계를 가지는 것과 같은 방식으로만 감각 자료와 대응관계를 가질 수 있다는 것을 보았다. 따라서 상식은 물리적 대상의 진정한 본질에 대해 우리를 완전히 어둠 속에 남겨둔다. 만약 물리적 대상을 정신적인 것으로 간주할 만한 좋은 이유가 있다면, 우리는 단지 그것이 이상하게 느껴진다는 이유만으로 이 의견을 정당하게 거부할 수 없다. 물리적 대상에 대한 진실은 반드시 이상해야 한다. 그것은 도달할 수 없을 수도 있지만, 만약 어떤 철학자가 그것에 도달했다고 믿는다면, 그가 진실이라고 제시하는 것이 이상하다는 사실이 그의 의견에 대한 반대의 근거가 되어서는 안 된다.
관념론이 옹호되는 근거는 일반적으로 지식 이론에서 파생된 것이다. 즉, 우리가 그것들을 알 수 있기 위해 사물들이 만족시켜야 하는 조건들에 대한 논의에서 파생된 것이다. 이러한 근거로 관념론을 확립하려는 첫 번째 심각한 시도는 버클리 주교에 의해 이루어졌다. 그는 먼저 대부분 타당한 논증들을 통해 우리의 감각 자료가 우리와 독립적으로 존재한다고 가정할 수 없으며, 적어도 부분적으로는 마음 ‘안에’ 있어야 한다는 것을 증명했다. 여기서 ‘안에’라는 말은 보거나 듣거나 만지거나 냄새 맡거나 맛보는 일이 없다면 그것들의 존재가 지속되지 않을 것이라는 의미이다. 여기까지는 그의 주장이 일부 논증들이 그렇지 않았더라도 거의 확실히 타당했다. 그러나 그는 더 나아가 감각 자료가 우리의 지각이 보장할 수 있는 유일한 존재라고 주장했다. 또한 알려지기 위해서는 마음 ‘안에’ 있어야 하며, 따라서 정신적이어야 한다고 주장했다. 따라서 그는 어떤 마음 안에 있는 것 외에는 아무것도 알려질 수 없다고 결론지었다. 그리고 내 마음 안에 있지 않으면서 알려진 것은 반드시 다른 마음 안에 있어야 한다고 결론지었다.
그의 논증을 이해하기 위해서는 그가 ‘관념’이라는 단어를 사용하는 방식을 이해할 필요가 있다. 그는 직접적으로 알려진 모든 것에 ‘관념’이라는 이름을 붙인다. 예를 들어 감각 자료가 알려지는 것처럼 말이다. 따라서 우리가 보는 특정한 색은 하나의 관념이다. 우리가 듣는 소리도 마찬가지이며, 이런 식으로 계속된다. 그러나 이 용어는 전적으로 감각 자료에만 국한되지는 않는다. 기억되거나 상상된 것들도 있을 것이다. 우리는 기억하거나 상상하는 순간에 그러한 것들과도 직접적인 접촉을 하기 때문이다. 그는 이러한 모든 직접적인 자료를 ‘관념’이라고 부른다.
그런 다음 그는 나무와 같은 일반적인 대상들을 고려한다. 그는 우리가 나무를 ‘지각’할 때 직접적으로 아는 모든 것이 그가 말하는 의미의 관념들로 구성되어 있음을 보여주고, 지각되는 것 외에 나무에 대해 실재하는 것이 있다고 가정할 근거가 전혀 없다고 주장한다. 그는 나무의 존재는 지각되는 것에 있다고 말한다. 스콜라 철학자들의 라틴어로 표현하면 나무의 ‘존재’는 ‘지각됨’이다. 그는 우리가 눈을 감거나 인간이 가까이 없을 때도 나무가 계속 존재해야 한다는 점을 충분히 인정한다. 그러나 그는 이러한 지속적인 존재가 신이 계속해서 그것을 지각하기 때문이라고 말한다. 우리가 물리적 대상이라고 부른 것에 해당하는 ‘실재하는’ 나무는 신의 마음 속에 있는 관념들로 구성되어 있다. 이 관념들은 우리가 나무를 볼 때 가지는 관념들과 다소 비슷하지만, 나무가 존재하는 한 신의 마음 속에서 영구적이라는 점에서 다르다. 그에 따르면 우리의 모든 지각은 신의 지각에 부분적으로 참여하는 것으로 구성되며, 이러한 참여 때문에 서로 다른 사람들이 다소 동일한 나무를 보게 된다. 따라서 마음과 그 관념들을 제외하고는 세상에 아무것도 없으며, 다른 어떤 것도 알려질 수 없다. 왜냐하면 알려지는 것은 필연적으로 관념이기 때문이다.
이 논증에는 철학사에서 중요했던 많은 오류들이 있으며, 이들을 밝혀내는 것이 좋을 것이다. 첫째로, ‘관념’이라는 단어의 사용으로 인해 생긴 혼란이 있다. 우리는 관념을 본질적으로 무언가 어떤 사람의 마음속에 있어, 따라서 우리가 나무가 전적으로 관념으로 이루어져 있다고 들었을 때, 그렇다면 나무는 전적으로 마음속에 있어야 한다고 생각하는 것이 자연스럽다. 그러나 마음 ‘속에’ 있다는 관념은 모호하다. 우리는 어떤 사람을 기억한다고 말할 때, 그 사람이 우리 마음속에 있다는 뜻이 아니라 그에 대한 생각이 우리 마음속에 있다는 뜻이다. 어떤 사람이 처리해야 할 일이 깨끗이 잊혀졌다고 말할 때, 그는 그 일 자체가 그의 마음속에 있었다가 나갔다는 뜻이 아니라, 그 일에 대한 생각이 전에는 그의 마음속에 있었지만 나중에는 마음속에 없어졌다는 뜻이다. 그래서 버클리가 우리가 나무를 알 수 있다면 나무는 우리 마음속에 있어야 한다고 말할 때, 그가 실제로 말할 권리가 있는 것은 나무에 대한 생각이 우리 마음속에 있어야 한다는 것뿐이다. 나무 자체가 우리 마음속에 있어야 한다고 주장하는 것은 우리가 기억하는 사람이 우리 마음속에 있다고 주장하는 것과 같다. 이런 혼동은 어떤 유능한 철학자가 실제로 저지르기에는 너무 심각해 보일 수 있지만, 여러 가지 부수적인 상황으로 인해 그것이 가능했다. 그것이 어떻게 가능했는지 이해하려면, 우리는 관념의 본질에 관한 문제를 더 깊이 들어가 봐야 한다.
관념의 본질에 관한 일반적인 문제를 다루기 전에, 우리는 감각 자료와 물리적 대상에 관해 제기되는 완전히 별개의 두 가지 문제를 구분해야 한다. 우리는 여러 가지 세부적인 이유로 버클리가 나무에 대한 우리의 지각을 구성하는 감각 자료를 다소 주관적인 것으로 취급한 것이 옳다는 것을 보았다. 그것들이 나무만큼이나 우리에게 의존하며, 나무가 지각되지 않는다면 존재하지 않을 것이라는 의미에서다. 그러나 이것은 버클리가 직접 알 수 있는 것은 무엇이든 마음속에 있어야 한다는 것을 증명하려는 요점과는 전혀 다른 것이다. 이 목적을 위해서는 감각 자료가 우리에게 의존한다는 세부적인 논증은 쓸모가 없다. 알려짐으로써 사물들이 정신적인 것으로 드러난다는 것을 일반적으로 증명할 필요가 있다. 이것이 버클리가 자신이 했다고 믿는 것이다. 이전의 감각 자료와 물리적 대상 사이의 차이에 대한 우리의 질문이 아니라 바로 이 질문이 지금 우리의 관심사여야 한다.
버클리의 의미로 ‘관념’이라는 단어를 사용할 때, 관념이 마음 앞에 있을 때마다 고려해야 할 두 가지 완전히 구별되는 것들이 있다. 한편으로는 우리가 인식하는 것이 있다. 예를 들어 내 탁자의 색깔이다. 다른 한편으로는 그것을 파악하는 실제 정신 행위, 즉 사물을 인식하는 정신 행위가 있다. 정신 행위는 분명히 정신적이지만, 인식된 것이 어떤 의미에서든 정신적이라고 가정할 이유가 있는가? 색깔에 관한 우리의 이전 논증들은 그것이 정신적이라는 것을 증명하지 않았다. 그것들은 단지 그것의 존재가 우리의 감각 기관과 물리적 대상 – 우리의 경우에는 탁자 – 사이의 관계에 달려 있다는 것을 증명했을 뿐이다. 즉, 그들은 특정한 색깔이 특정한 빛 아래에서 존재할 것이며, 정상적인 눈이 탁자에 상대적으로 특정한 지점에 놓인다면 존재할 것이라는 것을 증명했다. 그들은 색깔이 지각하는 사람의 마음속에 있다는 것을 증명하지 않았다.
색깔이 분명히 마음속에 있어야 한다는 버클리의 견해는 인식된 것과 인식 행위를 혼동하는 것에 그 그럴듯함이 달려 있는 것 같다. 이 둘 중 어느 것이든 ‘관념’이라고 불릴 수 있다. 아마도 버클리는 둘 다 관념이라고 불렀을 것이다. 행위는 분명히 마음속에 있다. 따라서 우리가 행위를 생각할 때, 우리는 관념이 마음속에 있어야 한다는 견해에 쉽게 동의한다. 그런 다음, 이것이 관념을 인식 행위로 취급할 때만 참이라는 것을 잊고, 우리는 ‘관념은 마음속에 있다’는 명제를 다른 의미의 관념, 즉 우리의 인식 행위에 의해 인식된 것들로 옮긴다. 따라서 무의식적인 애매성에 의해 우리가 인식할 수 있는 것은 무엇이든 우리 마음속에 있어야 한다는 결론에 도달한다. 이것이 버클리 논증의 진정한 분석이며, 그것이 의존하는 궁극적인 오류인 것 같다.
우리의 사물 인식에서 행위와 대상의 구별에 대한 이 문제는 매우 중요하다. 우리의 모든 지식 획득 능력이 그것과 연결되어 있기 때문이다. 자신 이외의 것들과 친숙해지는 능력은 마음의 주요 특징이다. 대상과의 친숙함은 본질적으로 마음과 마음 이외의 것 사이의 관계로 구성된다. 이것이 마음이 사물을 아는 힘을 구성하는 것이다. 우리가 알려진 것들이 마음속에 있어야 한다고 말한다면, 우리는 마음의 지식 능력을 부당하게 제한하거나 단순한 동어반복을 말하고 있는 것이다. 우리가 ‘마음속에’라는 말로 ‘마음 앞에’와 같은 의미를 말하고 있다면, 즉 단순히 마음에 의해 인식된다는 의미라면 우리는 단순한 동어반복을 말하고 있는 것이다. 그러나 우리가 이것을 의미한다면, 우리는 이 의미에서 마음속에 있는 것이 그럼에도 불구하고 정신적이지 않을 수 있다는 것을 인정해야 할 것이다. 따라서 우리가 지식의 본질을 깨달을 때, 버클리의 논증은 형식뿐만 아니라 본질에서도 잘못된 것으로 보이며, ‘관념들’ – 즉 인식된 대상들 – 이 정신적이어야 한다고 가정하는 그의 근거는 전혀 타당성이 없는 것으로 밝혀진다. 따라서 관념론을 지지하는 그의 근거는 무시될 수 있다. 다른 근거가 있는지 살펴보는 것이 남아 있다.
우리가 알지 못하는 것이 존재한다는 것을 우리가 알 수 없다는 것은 자명한 진리인 것처럼 자주 말해진다. 우리의 경험과 어떤 식으로든 관련될 수 있는 것은 적어도 우리가 알 수 있는 것이어야 한다고 추론된다. 따라서 만약 물질이 본질적으로 우리가 친숙해질 수 없는 것이라면, 물질은 우리가 존재한다는 것을 알 수 없는 것이며, 우리에게 전혀 중요성을 가질 수 없는 것이 될 것이다. 일반적으로 불분명한 이유로, 우리에게 중요성을 가질 수 없는 것은 실재할 수 없으며, 따라서 물질이 마음이나 정신적 관념으로 구성되지 않는다면 불가능하고 단순한 환상이라는 것도 암시된다.
우리의 현재 단계에서 이 논증을 완전히 다루는 것은 불가능할 것이다. 상당한 예비 논의가 필요한 점들을 제기하기 때문이다. 그러나 이 논증을 거부하는 특정한 이유들을 즉시 주목할 수 있다. 끝에서 시작하자면, 우리에게 어떤 실용적 중요성도 가질 수 없는 것이 실재하지 않을 이유는 없다. 이론적 중요성이 포함된다면, 실재하는 모든 것은 우리에게 어떤 중요성을 갖는다는 것이 사실이다. 우리는 우주에 대한 진실을 알고자 하는 사람들로서 우주가 포함하는 모든 것에 어느 정도 관심을 갖기 때문이다. 그러나 이런 종류의 관심이 포함된다면, 물질이 우리에게 중요성이 없다는 것은 사실이 아니다. 물질이 존재한다면 우리가 그것이 존재한다는 것을 알 수 없더라도 말이다. 우리는 분명히 그것이 존재할 수 있다고 의심할 수 있고 그것이 존재하는지 궁금해할 수 있다. 따라서 그것은 우리의 욕구와 연결되어 있다.
지식에 대한 욕구를 만족시키거나 좌절시키는 중요성을 지닌다.
또한 우리가 알지 못하는 것의 존재를 알 수 없다는 것은 결코 자명한 진리가 아니며 실제로는 거짓이다. 여기서 ‘알다’라는 단어는 두 가지 다른 의미로 사용된다. (1) 첫 번째 용법에서는 오류와 대비되는 종류의 지식에 적용되며, 우리가 아는 것이 ‘참’이라는 의미이다. 이는 우리의 믿음과 확신, 즉 ‘판단’이라고 불리는 것에 적용된다. 이런 의미에서 우리는 ‘무언가가 그러하다’는 것을 안다. 이러한 종류의 지식은 ‘진리에 대한 지식’이라고 할 수 있다. (2) 위의 ‘알다’라는 단어의 두 번째 용법에서는 ‘사물에 대한 지식’에 적용되며, 이를 ‘직접 지식’이라고 부를 수 있다. 이는 우리가 감각 자료를 아는 방식이다.
이러한 구분은 대략 프랑스어의 ‘savoir’와 ‘connaître’, 또는 독일어의 ‘wissen’과 ‘kennen’의 차이와 유사하다.
따라서 자명한 진리처럼 보였던 진술은 다시 말하면 다음과 같이 된다. ‘우리는 직접 알지 못하는 것의 존재를 참되게 판단할 수 없다.’ 이는 결코 자명한 진리가 아니라 오히려 명백한 거짓이다. 나는 중국 황제를 직접 알지 못하지만, 그의 존재를 참되게 판단한다. 물론 다른 사람들이 그를 직접 알기 때문에 내가 이렇게 판단한다고 말할 수 있다. 그러나 이는 부적절한 반론이 될 것이다. 만약 그 원칙이 참이라면 나는 다른 누군가가 그를 직접 안다는 것을 알 수 없을 것이기 때문이다. 더 나아가 아무도 직접 알지 못하는 것의 존재를 내가 알지 못할 이유가 없다. 이 점은 중요하며 설명이 필요하다.
내가 존재하는 것을 직접 알고 있다면, 그 직접 지식은 나에게 그것의 존재에 대한 지식을 준다. 그러나 반대로 내가 어떤 종류의 것이 존재한다는 것을 알 수 있을 때마다 나나 다른 누군가가 그것을 직접 알아야 한다는 것은 사실이 아니다. 내가 직접 지식 없이 참된 판단을 하는 경우에 일어나는 일은, 그 사물이 나에게 ‘기술’에 의해 알려지고, 어떤 일반 원리에 의해 이 기술에 부합하는 사물의 존재가 내가 직접 아는 것의 존재로부터 추론될 수 있다는 것이다. 이 점을 완전히 이해하기 위해서는 먼저 직접 지식과 기술에 의한 지식의 차이를 다루고, 그 다음에 우리 자신의 경험의 존재에 대한 지식과 같은 종류의 확실성을 가진 일반 원리에 대한 지식이 있는지 고려하는 것이 좋을 것이다. 이 주제들은 다음 장들에서 다룰 것이다.
제5장 직접 지식과 기술에 의한 지식
앞 장에서 우리는 두 종류의 지식이 있다는 것을 보았다. 사물에 대한 지식과 진리에 대한 지식이다. 이 장에서는 오직 사물에 대한 지식만을 다룰 것이며, 이 중에서도 다시 두 가지 종류를 구별해야 할 것이다. 우리가 ‘직접 지식’이라고 부르는 종류의 사물에 대한 지식은 본질적으로 진리에 대한 지식보다 단순하며, 논리적으로 진리에 대한 지식과 독립적이다. 그러나 인간이 실제로 어떤 진리도 알지 못한 채 사물에 대한 직접 지식을 가질 수 있다고 가정하는 것은 무모할 것이다. 반면에 ‘기술에 의한’ 사물에 대한 지식은 항상 우리가 이 장에서 발견하게 될 것처럼, 그 원천과 근거로서 진리에 대한 지식을 포함한다. 그러나 먼저 우리가 ‘직접 지식’과 ‘기술’로 의미하는 바를 명확히 해야 한다.
우리는 어떤 추론 과정이나 진리에 대한 지식의 매개 없이 직접적으로 인식하는 모든 것에 대해 ‘직접 지식’을 가진다고 말할 것이다. 따라서 내 탁자 앞에 있을 때, 나는 내 탁자의 모습을 구성하는 감각 자료, 즉 그 색깔, 모양, 단단함, 매끄러움 등을 직접 안다. 이 모든 것은 내가 탁자를 보고 만질 때 직접적으로 의식하는 것들이다. 내가 보고 있는 특정한 색조에 대해 많은 것을 말할 수 있다. 그것이 갈색이라고 말하거나 다소 어둡다고 말할 수 있다. 그러나 이러한 진술들은 비록 그 색에 대한 진리를 알게 해주지만, 색 자체에 대한 지식과 대비되는 색에 대한 진리의 지식에 관한 한, 색 자체를 이전보다 더 잘 알게 해주지는 않는다. 나는 그 색을 볼 때 완벽하고 완전하게 알며, 이론적으로도 그 자체에 대한 더 이상의 지식은 불가능하다. 따라서 내 탁자의 모습을 구성하는 감각 자료는 내가 직접 아는 것들이며, 있는 그대로 나에게 직접 알려진 것들이다.
반면에 물리적 대상으로서의 탁자에 대한 나의 지식은 직접적인 지식이 아니다. 그것은 탁자의 모습을 구성하는 감각 자료에 대한 직접 지식을 통해 얻어진다. 우리는 탁자가 전혀 존재하지 않는다고 의심하는 것이 불합리하지 않다는 것을 보았지만, 감각 자료를 의심하는 것은 불가능하다. 탁자에 대한 나의 지식은 우리가 ‘기술에 의한 지식’이라고 부를 종류의 것이다. 탁자는 ‘이러이러한 감각 자료를 일으키는 물리적 대상’이다. 이는 감각 자료를 통해 탁자를 기술한다. 탁자에 대해 무언가를 알기 위해서는 우리가 직접 아는 것들과 탁자를 연결하는 진리들을 알아야 한다. ‘이러이러한 감각 자료는 물리적 대상에 의해 야기된다’는 것을 알아야 한다. 우리가 탁자를 직접적으로 인식하는 정신 상태는 없다. 탁자에 대한 우리의 모든 지식은 실제로 진리에 대한 지식이며, 탁자인 실제 사물은 엄밀히 말해 우리에게 전혀 알려지지 않는다. 우리는 기술을 알고 있으며, 이 기술이 적용되는 대상이 딱 하나 있다는 것을 알고 있지만, 그 대상 자체는 우리에게 직접적으로 알려지지 않는다. 이러한 경우 우리는 그 대상에 대한 우리의 지식이 기술에 의한 지식이라고 말한다.
사물에 대한 지식이든 진리에 대한 지식이든 우리의 모든 지식은 직접 지식을 그 기초로 한다. 따라서 우리가 직접 아는 것들의 종류를 고려하는 것이 중요하다. 우리가 이미 보았듯이 감각 자료는 우리가 직접 아는 것들 중 하나이다. 사실 그것들은 직접 지식의 가장 명백하고 두드러진 예를 제공한다. 그러나 만약 그것들이 유일한 예라면, 우리의 지식은 현재 매우 제한적일 것이다. 우리는 지금 우리의 감각에 주어진 것만을 알 수 있을 것이다. 우리는 과거에 대해 아무것도 알 수 없을 것이며 – 과거가 있었다는 것조차도 – 우리의 감각 자료에 대한 어떤 진리도 알 수 없을 것이다. 모든 진리에 대한 지식은 본질적으로
감각 자료와는 다른 특성을 가진 것으로, 때때로 ‘추상적 관념’이라고 불리지만 우리는 ‘보편자’라고 부를 것들이 있다. 따라서 우리의 지식에 대한 어느 정도 적절한 분석을 얻으려면 감각 자료 외의 다른 것들에 대한 직접 지식도 고려해야 한다.
감각 자료를 넘어 고려해야 할 첫 번째 확장은 기억에 의한 직접 지식이다. 우리는 종종 보거나 듣거나 달리 감각에 제시되었던 것을 기억한다는 것은 분명하다. 그리고 그런 경우 우리는 그것이 현재가 아닌 과거로 나타남에도 불구하고 우리가 기억하는 것을 여전히 직접적으로 인식하고 있다. 이 기억에 의한 직접 지식이 과거에 관한 우리의 모든 지식의 원천이다. 이것이 없다면 추론에 의한 과거에 대한 지식도 있을 수 없을 것이다. 추론할 과거가 있었다는 것을 우리가 결코 알지 못할 것이기 때문이다.
다음으로 고려해야 할 확장은 내성에 의한 직접 지식이다. 우리는 사물을 인식할 뿐만 아니라 종종 그것들을 인식하고 있다는 것을 인식한다. 내가 태양을 볼 때, 나는 종종 내가 태양을 보고 있다는 것을 인식한다. 따라서 ‘내가 태양을 보는 것’은 내가 직접 지식을 가진 대상이다. 내가 음식을 원할 때, 나는 음식에 대한 나의 욕구를 인식할 수 있다. 따라서 ‘내가 음식을 원하는 것’은 내가 직접 지식을 가진 대상이다. 마찬가지로 우리는 쾌락이나 고통을 느끼고 있음을 인식할 수 있고, 일반적으로 우리 마음에서 일어나는 사건들을 인식할 수 있다. 자기 의식이라고 불릴 수 있는 이러한 종류의 직접 지식은 우리의 모든 정신적 사물들에 대한 지식의 원천이다.
오직 우리 자신의 마음에서 일어나는 것만이 이렇게 직접적으로 알려질 수 있다는 것은 분명하다. 다른 사람들의 마음에서 일어나는 것은 그들의 신체에 대한 우리의 지각을 통해, 즉 그들의 신체와 관련된 우리 안의 감각 자료를 통해 우리에게 알려진다. 하지만 우리 자신의 마음의 내용에 대한 직접 지식이 없다면, 우리는 다른 사람들의 마음을 상상할 수 없을 것이고, 따라서 그들이 마음을 가지고 있다는 지식에 결코 도달할 수 없을 것이다. 자기 의식이 인간을 동물과 구별하는 것들 중 하나라고 가정하는 것은 자연스러워 보인다. 동물들은 감각 자료에 대한 직접 지식은 있지만, 이 직접 지식을 결코 인식하지 못한다고 우리는 가정할 수 있다. 나는 그들이 자신의 존재를 의심한다는 뜻이 아니라, 그들이 감각과 감정을 가지고 있다는 사실, 따라서 그들의 감각과 감정의 주체인 그들이 존재한다는 사실을 결코 의식하지 못했다는 것이다.
우리는 우리 마음의 내용에 대한 직접 지식을 자기 의식이라고 불렀지만, 물론 이것은 우리의 자아에 대한 의식이 아니다. 이것은 특정한 생각들과 감정들에 대한 의식이다. 우리가 특정한 생각들과 감정들과는 대조적으로 우리의 순수한 자아와도 직접 지식을 가지고 있는지의 문제는 매우 어려운 것으로, 이에 대해 단정적으로 말하는 것은 성급할 것이다. 우리가 자신을 들여다보려고 할 때 우리는 항상 어떤 특정한 생각이나 감정에 부딪히는 것 같고, 그 생각이나 감정을 가진 ‘나’에 부딪히는 것 같지는 않다. 그럼에도 불구하고 우리가 ‘나’와 직접 지식을 가지고 있다고 생각할 만한 이유들이 있다. 비록 그 직접 지식은 다른 것들로부터 분리해내기 어렵지만 말이다. 어떤 종류의 이유가 있는지 분명히 하기 위해, 잠시 특정한 생각들에 대한 우리의 직접 지식이 실제로 무엇을 포함하는지 고려해 보자.
내가 ‘내가 태양을 보는 것’과 직접 지식을 가질 때, 나는 서로 관련된 두 가지 다른 것들과 직접 지식을 가지고 있음이 분명해 보인다. 한편으로는 나에게 태양을 표상하는 감각 자료가 있고, 다른 한편으로는 이 감각 자료를 보는 것이 있다. ‘내가 태양을 표상하는 감각 자료와 가지는 직접 지식’과 같은 모든 직접 지식은 분명히 직접 지식을 가진 사람과 그 사람이 직접 지식을 가진 대상 사이의 관계인 것 같다. 직접 지식의 경우가 내가 직접 지식을 가질 수 있는 것일 때(내가 태양을 표상하는 감각 자료와 가지는 직접 지식과 내가 가지는 직접 지식처럼), 직접 지식을 가진 사람이 나 자신이라는 것은 분명하다. 따라서 내가 태양을 보는 것과 직접 지식을 가질 때, 내가 직접 지식을 가진 전체 사실은 ‘자아가-감각-자료와-직접-지식을-가짐’이다.
더 나아가, 우리는 ‘나는 이 감각 자료와 직접 지식을 가지고 있다’는 진리를 안다. 우리가 ‘나’라고 부르는 어떤 것과 직접 지식을 가지고 있지 않다면, 우리가 이 진리를 알 수 있거나 심지어 그것이 의미하는 바를 이해할 수 있을지 알기 어렵다. 우리가 어제와 오늘이 같은, 다소 영속적인 인격과 직접 지식을 가지고 있다고 가정할 필요는 없어 보이지만, 그 본성이 무엇이든 태양을 보고 감각 자료와 직접 지식을 가지는 그 것과는 직접 지식을 가지고 있어야만 하는 것 같다. 따라서 어떤 의미에서 우리는 우리의 특정한 경험들과는 대조적으로 우리의 자아와 직접 지식을 가지고 있어야만 하는 것 같다. 하지만 이 문제는 어렵고, 양측에 복잡한 논증들이 제시될 수 있다. 따라서 우리 자신과의 직접 지식이 아마도 일어나는 것 같지만, 그것이 의심의 여지없이 일어난다고 주장하는 것은 현명하지 않다.
그러므로 우리는 존재하는 것들에 대한 직접 지식에 관해 지금까지 말한 바를 다음과 같이 요약할 수 있다. 우리는 감각에서 외부 감각의 자료와, 내성에서 내부 감각이라고 불릴 수 있는 것의 자료 – 생각들, 감정들, 욕구들 등 – 와 직접 지식을 가진다. 우리는 기억에서 외부 감각이나 내부 감각의 자료였던 것들과 직접 지식을 가진다. 더 나아가, 우리가 사물들을 인식하거나 사물들에 대한 욕구를 가지는 그것으로서의 자아와 직접 지식을 가지는 것은 확실하지는 않지만 개연성이 있다.
특정한 존재하는 것들에 대한 우리의 직접 지식에 더해, 우리는 또한 우리가 보편자라고 부를 것들, 즉 백색성, 다양성, 형제애 등과 같은 일반적 관념들과 직접 지식을 가진다. 모든 완전한 문장은 보편자를 나타내는 단어를 적어도 하나는 포함해야 한다. 모든 동사는 보편적인 의미를 가지기 때문이다. 우리는 9장에서 보편자로 돌아올 것이다. 지금은 우리가 직접 지식을 가질 수 있는 것이 반드시 특정하고 존재하는 것이어야 한다는 가정을 경계하는 것만으로 충분하다. 보편자에 대한 인식은 개념화라고 불리고, 우리가 인식하는 보편자는 개념이라고 불린다.
우리가 직접 지식을 가진 대상들 중에 물리적 대상들(감각 자료와 대조되는)이나 다른 사람들의 마음은 포함되지 않는다는 것을 알 수 있을 것이다. 이러한 것들은 내가 ‘기술에 의한 지식’이라고 부르는 것에 의해 우리에게 알려지는데, 이제 우리는 이것을 고려해야 한다.
‘기술’이라는 말로 나는 ‘어떤 그러그러한 것’ 또는 ‘그 그러그러한 것’ 형식의 모든 구절을 의미한다. ‘어떤 그러그러한 것’ 형식의 구절을 나는 ‘애매한’ 기술이라고 부를 것이다. ‘그 그러그러한 것’ 형식의 구절(단수로)을 나는 ‘확정’ 기술이라고 부를 것이다. 따라서 ‘한 남자’는 애매한 기술이고, ‘철가면을 쓴 남자’는 확정 기술이다. 애매한 기술과 관련된 다양한 문제들이 있다.
기술들에 대해서도 언급할 수 있겠지만, 지금 우리가 논의하고 있는 주제와 직접적인 관련이 없으므로 넘어가겠다. 우리의 관심사는 어떤 대상이 확정 기술에 해당한다는 것을 알지만 그 대상과 직접 지식으로 알지 못하는 경우, 그 대상에 대한 우리의 지식의 본질이다. 이는 오직 확정 기술과만 관련된 문제다. 따라서 이후로는 ‘확정 기술’을 간단히 ‘기술’이라고 부르겠다. 즉 기술은 단수형의 ‘그 어떤 것’이라는 형태의 구절을 의미할 것이다.
우리는 어떤 대상이 ‘그 어떤 것’일 때, 즉 특정한 속성을 가진 유일한 대상이 있다는 것을 알 때 그 대상을 ‘기술에 의해 안다’고 말할 것이다. 일반적으로 이는 우리가 그 대상에 대해 직접 지식을 갖고 있지 않다는 것을 함축한다. 우리는 철가면을 쓴 사람이 존재했다는 것과 그에 대한 많은 명제들을 알고 있지만, 그가 누구였는지는 모른다. 우리는 가장 많은 표를 얻은 후보가 당선될 것이라는 것을 안다. 이 경우 우리는 실제로 가장 많은 표를 얻을 후보자와 직접 지식으로 알고 있을 가능성이 높다(다른 사람과 직접 지식으로 알 수 있는 유일한 의미에서). 하지만 우리는 그가 어느 후보인지 모른다. 즉 우리는 ‘A는 가장 많은 표를 얻을 후보다’라는 형태의 명제를 모른다. 여기서 A는 후보자들 중 한 명의 이름이다. 우리는 그 어떤 것이 존재한다는 것을 알지만, 실제로 그 어떤 것인 대상과 직접 지식으로 알고 있을 수 있음에도 불구하고, ‘어떤 것이 그 어떤 것이다’라는 명제를 모를 때 그 어떤 것에 대해 ‘단순히 기술적 지식’을 갖고 있다고 말할 것이다. 여기서 어떤 것은 우리가 직접 지식으로 알고 있는 것이다.
우리가 ‘그 어떤 것이 존재한다’고 말할 때, 우리는 그 어떤 것인 대상이 단 하나 있다는 것을 의미한다. ‘어떤 것이 그 어떤 것이다’라는 명제는 어떤 것이 그 어떤 것이라는 속성을 가지고 있고 다른 것은 그렇지 않다는 것을 의미한다. ‘A씨는 이 선거구의 통일당 후보다’라는 말은 ‘A씨는 이 선거구의 통일당 후보이고, 다른 사람은 아니다’라는 뜻이다. ‘이 선거구의 통일당 후보가 존재한다’는 말은 ‘누군가가 이 선거구의 통일당 후보이고, 다른 사람은 아니다’라는 뜻이다. 따라서 우리가 그 어떤 것인 대상과 직접 지식으로 알고 있을 때, 우리는 그 어떤 것이 존재한다는 것을 안다. 하지만 우리는 그 어떤 것이라고 알고 있는 대상과 직접 지식으로 알지 못하더라도, 심지어 실제로 그 어떤 것인 대상과 직접 지식으로 알지 못하더라도 그 어떤 것이 존재한다는 것을 알 수 있다.
일반적인 단어들, 심지어 고유명사들도 대개 실제로는 기술이다. 즉 고유명사를 올바르게 사용하는 사람의 마음속 생각은 대개 고유명사를 기술로 대체해야만 명시적으로 표현될 수 있다. 더욱이 그 생각을 표현하는 데 필요한 기술은 사람마다, 또는 같은 사람이라도 시간에 따라 다를 것이다. 유일하게 일정한 것은(그 이름이 올바르게 사용되는 한) 그 이름이 적용되는 대상뿐이다. 하지만 이것이 일정하게 유지되는 한, 관련된 특정한 기술은 대개 그 이름이 등장하는 명제의 참과 거짓에 아무런 차이를 만들지 않는다.
몇 가지 예를 들어보자. 비스마르크에 대한 어떤 진술이 있다고 가정해보자. 자기 자신에 대한 직접 지식이 있다고 가정하면, 비스마르크 자신은 자신의 이름을 직접 사용하여 자신이 직접 지식으로 알고 있는 특정한 사람을 지칭할 수 있었을 것이다. 이 경우 그가 자신에 대한 판단을 내렸다면, 그 자신이 그 판단의 구성 요소가 될 수 있었을 것이다. 여기서 고유명사는 단순히 특정한 대상을 나타내며, 그 대상에 대한 기술이 아니라는 점에서 항상 갖고자 하는 직접적인 용법을 갖는다. 하지만 비스마르크를 알았던 사람이 그에 대한 판단을 내렸다면 상황은 다르다. 이 사람이 직접 지식으로 알고 있었던 것은 비스마르크의 신체와 (올바르게) 연결된 특정한 감각 자료들이었다. 그의 신체는 물리적 대상으로서, 더욱이 그의 마음은 단지 이 감각 자료들과 연결된 신체와 마음으로만 알려졌다. 즉 그것들은 기술에 의해 알려졌다. 물론 어떤 사람의 외모의 특징들 중 어떤 것이 친구의 마음에 떠오를지는 매우 우연적인 문제다. 따라서 실제로 친구의 마음속에 있는 기술은 우연적이다. 핵심은 그가 다양한 기술들이 모두 같은 실체에 적용된다는 것을 안다는 점이다. 이는 그가 문제의 실체와 직접 지식으로 알지 못함에도 불구하고 그렇다.
비스마르크를 알지 못했던 우리가 그에 대한 판단을 내릴 때, 우리 마음속의 기술은 아마도 어떤 다소 모호한 역사적 지식의 덩어리일 것이다. 대부분의 경우 그를 식별하는 데 필요한 것보다 훨씬 더 많은 지식일 것이다. 하지만 설명을 위해 우리가 그를 ‘독일 제국의 초대 재상’이라고 생각한다고 가정해보자. 여기서 ‘독일’이라는 단어를 제외한 모든 단어는 추상적이다. ‘독일’이라는 단어도 다시 사람마다 다른 의미를 가질 것이다. 어떤 사람에게는 독일 여행을 상기시킬 것이고, 어떤 사람에게는 지도상의 독일의 모습을 떠올리게 할 것이다. 하지만 우리가 적용 가능하다고 아는 기술을 얻으려면, 어느 시점에서 우리가 직접 지식으로 알고 있는 특정한 것에 대한 언급을 끌어들여야 할 것이다. 그러한 언급은 (특정한 날짜와 대조되는) 과거, 현재, 미래에 대한 언급이나 여기와 저기에 대한 언급, 또는 다른 사람들이 우리에게 말한 것에 대한 언급에 포함되어 있다. 따라서 특정한 것에 적용 가능하다고 알려진 기술은, 우리가 기술된 것에 대해 갖는 지식이 단순히 그 기술로부터 논리적으로 따라 나오는 것이 아니라면, 어떤 식으로든 우리가 직접 지식으로 알고 있는 특정한 것에 대한 언급을 포함해야 하는 것 같다. 예를 들어 ‘가장 오래 산 사람’은 오직 보편자만을 포함하는 기술로, 어떤 사람에게 적용되어야 하지만, 우리는 그 기술이 주는 것 이상의 지식을 포함하는 그 사람에 대한 판단을 내릴 수 없다. 하지만 우리가 ‘독일 제국의 초대 재상은 영리한 외교관이었다’고 말한다면, 우리는 우리가 직접 지식으로 알고 있는 어떤 것 덕분에만 우리 판단의 진실성을 확신할 수 있다. 보통 그것은 우리가 들었거나 읽은 증언이다. 우리가 다른 사람들에게 전달하는 정보를 제외하고, 우리의 판단에 중요성을 부여하는 실제 비스마르크에 대한 사실을 제외하면, 우리가 실제로 가진 생각은 관련된 하나 이상의 특정한 것들을 포함하며, 그 외에는 전적으로 개념들로 구성된다.
모든 장소의 이름들 – 런던, 잉글랜드, 유럽, 지구, 태양계 – 마찬가지로 사용될 때 우리가 직접 지식으로 알고 있는 하나 이상의 특정한 것들에서 시작하는 기술들을 포함한다. 나는
형이상학에서 고려하는 우주조차도 개별자와의 연관성을 포함한다. 반면 논리학에서는 실제로 존재하는 것뿐만 아니라 존재할 수 있거나 가능한 모든 것을 다루기 때문에 실제 개별자에 대한 언급은 필요하지 않다.
우리는 오직 기술로만 알려진 어떤 것에 대해 진술할 때, 종종 그 기술을 포함하는 형태가 아니라 실제 기술된 대상에 대해 진술하려는 의도를 가진다. 즉, 비스마르크에 대해 말할 때 우리는 가능하다면 비스마르크만이 할 수 있는 판단, 즉 그 자신이 구성요소인 판단을 하고 싶어 한다. 우리는 이를 필연적으로 할 수 없다. 실제 비스마르크를 알지 못하기 때문이다. 하지만 우리는 비스마르크라 불리는 대상 B가 있고, B가 교활한 외교관이었다는 것을 안다. 따라서 우리는 주장하고 싶은 명제를 ‘기술’할 수 있다. 즉 ‘B는 교활한 외교관이었다’라는 명제를 기술할 수 있다. 여기서 B는 비스마르크였던 대상이다. 우리가 비스마르크를 ‘독일 제국의 초대 재상’이라고 기술한다면, 우리가 주장하고 싶은 명제는 ‘독일 제국의 초대 재상이었던 실제 대상에 관해, 이 대상이 교활한 외교관이었다고 주장하는 명제’라고 기술될 수 있다. 우리가 사용하는 기술이 다양함에도 불구하고 소통할 수 있게 해주는 것은, 실제 비스마르크에 관한 참된 명제가 있다는 것을 알고 있고, 우리가 기술을 어떻게 바꾸든(기술이 정확한 한) 기술된 명제는 여전히 동일하다는 것을 알고 있기 때문이다. 이 명제는 기술되어 있고 참임을 알고 있는 것으로, 우리의 관심사이다. 하지만 우리는 그 명제 자체와 직접 알지는 못하고, 그것을 알지는 못하지만 그것이 참이라는 것은 안다.
개별자와의 직접 지식으로부터 단계적으로 멀어지는 과정이 있음을 알 수 있다. 비스마르크를 직접 알았던 사람들에게 있어서의 비스마르크, 역사를 통해서만 그를 아는 사람들에게 있어서의 비스마르크, 철가면을 쓴 사람, 가장 오래 산 사람 등이 있다. 이들은 개별자와의 직접 지식에서 점점 더 멀어진다. 첫 번째는 다른 사람에 대해 가능한 한 직접 지식에 가장 가깝다. 두 번째에서는 여전히 ‘비스마르크가 누구였는지’ 안다고 할 수 있다. 세 번째에서는 철가면을 쓴 사람이 누구였는지 모르지만, 그가 철가면을 썼다는 사실에서 논리적으로 추론할 수 있는 것 이상의 많은 명제들을 그에 대해 알 수 있다. 네 번째에서는 마지막으로 그 사람의 정의에서 논리적으로 추론할 수 있는 것 이상은 아무것도 모른다. 보편자의 영역에서도 비슷한 계층이 있다. 많은 개별자처럼 많은 보편자도 우리에게 오직 기술로만 알려져 있다. 그러나 여기서도 개별자의 경우와 마찬가지로, 기술을 통해 알려진 것에 관한 지식은 궁극적으로 직접 지식을 통해 알려진 것에 관한 지식으로 환원될 수 있다.
기술을 포함하는 명제를 분석하는 데 있어 기본 원리는 이것이다. ‘우리가 이해할 수 있는 모든 명제는 우리가 직접 알고 있는 구성요소들로만 이루어져 있어야 한다.’
우리는 이 단계에서 이 기본 원리에 제기될 수 있는 모든 반론에 답하려 하지는 않을 것이다. 지금으로서는 어떤 식으로든 이러한 반론들을 해결할 수 있어야 한다는 점만 지적하겠다. 우리가 판단하거나 가정하는 대상이 무엇인지 모르면서 판단을 내리거나 가정을 하는 것은 거의 상상할 수 없기 때문이다. 우리가 의미 있게 말하고 단순한 소음을 내지 않으려면 우리가 사용하는 단어에 어떤 의미를 부여해야 한다. 그리고 우리가 단어에 부여하는 의미는 우리가 직접 알고 있는 것이어야 한다. 따라서 예를 들어 우리가 율리우스 카이사르에 대해 진술할 때, 율리우스 카이사르 자신이 우리 마음 앞에 있지 않다는 것은 분명하다. 우리는 그를 직접 알지 못하기 때문이다. 우리는 율리우스 카이사르에 대한 어떤 기술을 마음에 가지고 있다. ‘3월 15일에 암살된 사람’, ‘로마 제국의 창건자’, 혹은 단순히 ‘율리우스 카이사르라는 이름을 가진 사람’ 등이다. (이 마지막 기술에서 ‘율리우스 카이사르’는 우리가 직접 알고 있는 소리나 모양이다.) 따라서 우리의 진술은 겉보기와는 다른 의미를 가지며, 율리우스 카이사르 대신 우리가 직접 알고 있는 개별자와 보편자로만 구성된 그에 대한 어떤 기술을 포함하는 의미를 가진다.
기술을 통한 지식의 주된 중요성은 그것이 우리로 하여금 개인적 경험의 한계를 넘어설 수 있게 해준다는 것이다. 우리가 직접 경험한 용어들로만 구성된 진리만을 알 수 있다는 사실에도 불구하고, 우리는 여전히 한 번도 경험해보지 못한 것들에 대해 기술을 통한 지식을 가질 수 있다. 우리의 직접 경험의 범위가 매우 좁다는 점을 고려하면, 이 결과는 매우 중요하다. 이것이 이해되기 전까지는 우리의 많은 지식이 신비롭고 따라서 의심스러운 상태로 남아있을 수밖에 없다.
6장 귀납에 관하여
지금까지의 거의 모든 논의에서 우리는 존재에 대한 지식과 관련된 우리의 자료를 명확히 하려고 노력해왔다. 우주에는 우리가 직접 알고 있기 때문에 그 존재를 아는 것들이 무엇인가? 지금까지 우리의 대답은 우리가 감각 자료와, 아마도 우리 자신을 직접 알고 있다는 것이었다. 이것들이 존재한다는 것을 우리는 안다. 그리고 기억되는 과거의 감각 자료는 과거에 존재했음을 안다. 이 지식이 우리의 자료를 제공한다.
그러나 우리가 이러한 자료로부터 추론을 할 수 있으려면, 즉 물질의 존재, 다른 사람들의 존재, 우리 개인의 기억이 시작되기 이전의 과거나 미래의 존재를 알 수 있으려면, 우리는 그러한 추론을 할 수 있게 해주는 어떤 종류의 일반 원리들을 알아야 한다. 우리는 어떤 한 종류의 것 A의 존재가 다른 종류의 것 B의 존재를 나타내는 징후라는 것을 알아야 한다. 이는 A와 동시에 혹은 A보다 이전이나 이후의 시점에 해당한다. 예를 들어 천둥은 번개가 이전에 존재했다는 징후이다. 만약 이것이 우리에게 알려져 있지 않다면, 우리는 결코 우리의 개인적 경험의 영역을 넘어 지식을 확장할 수 없을 것이다. 그리고 이 영역은, 우리가 보았듯이, 극도로 제한되어 있다. 우리가 지금 고려해야 할 문제는 그러한 확장이 가능한지, 그리고 가능하다면 어떻게 이루어지는가 하는 것이다.
우리 중 누구도 실제로는 조금의 의심도 하지 않는 문제를 예로 들어보자. 우리는 모두 내일 해가 뜰 것이라고 확신한다. 왜 그런가? 이 믿음은 단순히 과거 경험의 맹목적 결과인가, 아니면 합리적 믿음으로 정당화될 수 있는가? 이런 종류의 믿음이 합리적인지 아닌지를 판단할 수 있는 시험을 찾는 것은 쉽지 않다. 하지만 우리는 최소한 어떤 종류의 일반적 믿음들이, 만약 참이라면, 해가 내일 뜰 것이라는 판단을 정당화하기에 충분할지 확인할 수 있다.
내일 태양이 뜰 것이라는 판단과 우리의 행동의 기반이 되는 다른 많은 유사한 판단들이 있다.
우리가 왜 내일 태양이 뜰 것이라고 믿는지 묻는다면, 당연히 ‘항상 매일 떠왔기 때문’이라고 대답할 것이다. 우리는 태양이 과거에 떠올랐기 때문에 미래에도 떠오를 것이라는 확고한 믿음을 가지고 있다. 만약 왜 태양이 지금까지처럼 계속 떠오를 것이라고 믿는지 질문을 받는다면, 우리는 운동 법칙을 언급할 수 있다. 지구는 자유롭게 회전하는 물체이며, 이러한 물체들은 외부에서 무언가가 간섭하지 않는 한 회전을 멈추지 않는다. 그리고 지금부터 내일까지 지구의 회전을 방해할 외부 요인은 없다. 물론 외부에 간섭할 것이 정말 없다고 확신할 수 있는지에 대해 의문을 제기할 수 있지만, 이는 흥미로운 의문이 아니다. 흥미로운 의문은 운동 법칙이 내일까지 계속 작용할 것인가 하는 점이다. 이러한 의문이 제기되면, 우리는 처음 일출에 대한 의문이 제기되었을 때와 같은 상황에 처하게 된다.
운동 법칙이 계속 작용할 것이라고 믿을 유일한 이유는 우리가 과거에 대해 아는 한 지금까지 작용해 왔다는 것뿐이다. 일출보다 운동 법칙에 대해 더 많은 과거의 증거를 가지고 있는 것은 사실이다. 일출은 단지 운동 법칙이 충족되는 특정한 경우일 뿐이며, 다른 수많은 특정 사례들이 존재하기 때문이다. 하지만 진짜 문제는 이것이다. 과거에 어떤 법칙이 충족된 사례들이 아무리 많다 해도 그것이 미래에도 충족될 것이라는 증거가 될 수 있는가? 그렇지 않다면, 우리가 내일 태양이 뜰 것이라고 기대하거나, 다음 식사에서 먹을 빵이 우리를 중독시키지 않을 것이라고 기대하거나, 우리의 일상생활을 통제하는 다른 거의 무의식적인 기대들에 대해 어떠한 근거도 없다는 것이 분명해진다. 이러한 모든 기대는 단지 개연적일 뿐임을 주목해야 한다. 따라서 우리는 그것들이 반드시 충족되어야 한다는 증명을 찾을 필요는 없고, 단지 그것들이 충족될 가능성이 높다는 견해를 지지하는 이유만 찾으면 된다.
이 문제를 다룰 때 우리는 먼저 중요한 구분을 해야 한다. 그렇지 않으면 곧 희망 없는 혼란에 빠지게 될 것이다. 경험은 지금까지 어떤 균일한 연속이나 공존의 빈번한 반복이 다음 번에도 같은 연속이나 공존을 기대하게 하는 원인이 되어왔음을 보여주었다. 특정한 외관을 가진 음식은 일반적으로 특정한 맛을 가지며, 익숙한 외관이 특이한 맛과 연관되어 있을 때 우리의 기대는 심각한 충격을 받는다. 우리가 보는 것들은 습관에 의해 우리가 만졌을 때 기대하는 특정한 촉각적 감각과 연관된다. 많은 유령 이야기에서 유령의 공포 중 하나는 그것이 우리에게 어떤 촉각적 감각도 주지 않는다는 것이다. 처음 해외에 나가는 교육받지 않은 사람들은 자신들의 모국어가 통하지 않는 것을 발견하고 너무 놀라 믿기지 않아 한다. 그리고 이러한 종류의 연관은 인간에게만 국한되지 않는다. 동물들에게도 매우 강하다. 특정 도로를 따라 자주 운전된 말은 다른 방향으로 운전하려는 시도를 거부한다. 가축들은 평소에 먹이를 주는 사람을 보면 먹이를 기대한다. 우리는 이러한 다소 조잡한 균일성에 대한 기대가 오해의 소지가 있다는 것을 안다. 닭의 일생 동안 매일 먹이를 준 사람이 마지막에는 대신 닭의 목을 비트는데, 이는 자연의 균일성에 대한 더 정제된 견해가 닭에게 유용했을 것임을 보여준다.
하지만 이러한 기대들이 오해의 소지가 있음에도 불구하고, 그것들은 존재한다. 어떤 일이 일정 횟수만큼 일어났다는 단순한 사실이 동물과 인간으로 하여금 그것이 다시 일어날 것이라고 기대하게 만든다. 따라서 우리의 본능은 분명히 내일 태양이 뜰 것이라고 믿게 만들지만, 우리는 예기치 않게 목이 비틀린 닭보다 나은 상황이 아닐 수 있다. 그러므로 우리는 과거의 균일성이 미래에 대한 기대를 야기한다는 사실과, 그러한 기대의 타당성에 대한 의문이 제기된 후에 그러한 기대에 무게를 두는 것이 합리적인지의 문제를 구분해야 한다.
자연의 균일성
우리가 논의해야 할 문제는 ‘자연의 균일성’이라 불리는 것을 믿을 만한 이유가 있는지이다. 자연의 균일성에 대한 믿음은 일어났거나 일어날 모든 것이 예외가 없는 어떤 일반적인 법칙의 사례라는 믿음이다. 우리가 지금까지 고려해온 조잡한 기대들은 모두 예외가 있으며, 따라서 그것들을 품은 사람들을 실망시킬 수 있다. 하지만 과학은 적어도 작업 가설로서, 예외가 있는 일반 규칙들이 예외가 없는 일반 규칙들로 대체될 수 있다고 습관적으로 가정한다. ‘공기 중에서 지지되지 않는 물체는 떨어진다’는 것은 풍선과 비행기가 예외인 일반 규칙이다. 그러나 대부분의 물체가 떨어지는 사실을 설명하는 운동 법칙과 중력의 법칙은 또한 풍선과 비행기가 상승할 수 있는 사실도 설명한다. 따라서 운동 법칙과 중력의 법칙은 이러한 예외들의 적용을 받지 않는다.
내일 태양이 뜰 것이라는 믿음은 지구가 갑자기 그 회전을 파괴하는 큰 물체와 접촉하게 되면 거짓이 될 수 있다. 하지만 그러한 사건에 의해 운동 법칙과 중력의 법칙이 위반되지는 않을 것이다. 과학의 일은 우리의 경험이 미치는 한 예외가 없는 운동 법칙과 중력의 법칙 같은 균일성을 찾는 것이다. 이러한 탐구에서 과학은 매우 성공적이었으며, 그러한 균일성이 지금까지 유지되어 왔다는 것을 인정할 수 있다. 이는 우리를 다시 이 질문으로 되돌린다. 그것들이 항상 과거에 유지되어 왔다고 가정할 때, 미래에도 유지될 것이라고 추측할 만한 이유가 있는가?
미래에 대한 추측
우리가 미래가 과거를 닮을 것이라는 것을 알 만한 이유가 있다고 주장되어 왔다. 왜냐하면 한때 미래였던 것이 지속적으로 과거가 되어왔고, 항상 과거를 닮은 것으로 밝혀졌기 때문이다. 따라서 우리는 실제로 미래에 대한 경험을 가지고 있다. 즉, 한때 미래였던 시간들에 대한 경험이 있으며, 우리는 이를 과거의 미래라고 부를 수 있다. 하지만 그러한 논증은 실제로 문제가 되는 바로 그 질문을 전제로 한다. 우리는 과거의 미래에 대한 경험은 있지만, 미래의 미래에 대한 경험은 없다. 그리고 질문은 이것이다. 미래의 미래가 과거의 미래를 닮을 것인가? 이 질문은 과거의 미래만으로 시작하는 논증으로는 대답될 수 없다. 따라서 우리는 여전히 미래가 과거와 같은 법칙을 따를 것이라는 것을 알 수 있게 해줄 어떤 원리를 찾아야 한다.
이 질문에서 미래에 대한 언급은 본질적이지 않다. 우리가 경험하지 못한 과거의 것들에 우리의 경험에서 작용하는 법칙들을 적용할 때도 같은 질문이 제기된다. 예를 들어, 지질학에서 그렇다.
귀납적 추론의 문제
우리가 정말로 물어야 할 질문은 다음과 같다. ‘두 가지가 자주 연관되어 있고, 하나가 다른 하나 없이 발생한 사례가 알려지지 않았을 때, 새로운 사례에서 둘 중 하나가 발생하면 다른 하나를 기대할 만한 좋은 근거가 되는가?’ 이 질문에 대한 우리의 답변에 따라 미래에 대한 우리의 모든 기대, 귀납법으로 얻은 모든 결과, 그리고 사실상 우리의 일상생활이 기반을 두고 있는 모든 믿음의 타당성이 달려있다.
우선 인정해야 할 점은, 두 가지가 자주 함께 발견되고 결코 따로 발견된 적이 없다는 사실만으로는 다음에 우리가 조사할 경우에도 그 둘이 함께 발견될 것이라는 점을 입증하기에 충분하지 않다는 것이다. 우리가 기대할 수 있는 최선은 두 가지가 함께 발견되는 횟수가 많아질수록, 다음에도 함께 발견될 가능성이 높아지고, 충분히 자주 함께 발견되었다면 그 가능성이 거의 확실성에 가까워진다는 것이다. 그러나 이는 결코 완전한 확실성에 도달할 수 없다. 왜냐하면 우리는 빈번한 반복에도 불구하고 때때로 마지막에 실패하는 경우가 있다는 것을 알고 있기 때문이다. 목이 비틀린 닭의 경우가 그 예다. 따라서 우리가 추구해야 할 것은 개연성뿐이다.
우리가 주장하는 견해에 반대하여, 모든 자연 현상이 법칙의 지배를 받는다는 것을 우리가 알고 있으며, 때로는 관찰을 바탕으로 오직 하나의 법칙만이 그 경우의 사실에 들어맞을 수 있다는 것을 알 수 있다고 주장할 수 있다. 이러한 견해에 대해서는 두 가지 답변이 있다. 첫째는, 설령 예외가 없는 어떤 법칙이 우리의 경우에 적용된다 하더라도, 우리는 실제로 그 법칙을 발견했다는 것을 확신할 수 없으며, 예외가 있는 법칙을 발견했을 수도 있다는 것이다. 둘째는, 법칙의 지배 자체가 단지 개연적인 것으로 보이며, 그것이 미래에 또는 과거나 현재의 미조사 사례에 적용될 것이라는 우리의 믿음은 우리가 검토하고 있는 바로 그 원리에 기반을 두고 있다는 것이다.
우리가 검토하고 있는 원리는 귀납의 원리라고 부를 수 있으며, 그 두 부분은 다음과 같이 설명할 수 있다:
(a) 어떤 종류 A의 것이 다른 종류 B의 것과 연관되어 있고, B 종류의 것과 분리되어 발견된 적이 없을 때, A와 B가 연관된 사례의 수가 많을수록, 둘 중 하나가 존재한다고 알려진 새로운 사례에서 그들이 연관될 확률이 더 높아진다.
(b) 같은 상황에서, 연관의 사례가 충분히 많으면 새로운 연관의 확률이 거의 확실성에 가까워지며, 한계 없이 확실성에 접근하게 된다.
방금 설명한 대로, 이 원리는 단일한 새로운 사례에서 우리의 기대가 검증되는 것에만 적용된다. 그러나 우리는 또한 A 종류의 것들이 항상 B 종류의 것들과 연관된다는 일반 법칙이 성립할 확률이 있다는 것을 알고 싶어 한다. 이는 충분히 많은 연관 사례가 알려져 있고, 연관 실패의 사례가 알려지지 않았을 때 그렇다. 일반 법칙의 확률은 명백히 특정 사례의 확률보다 낮다. 왜냐하면 일반 법칙이 참이라면 특정 사례도 반드시 참이어야 하지만, 특정 사례가 참이라고 해서 일반 법칙이 반드시 참일 필요는 없기 때문이다. 그럼에도 불구하고 일반 법칙의 확률은 특정 사례의 확률이 증가하는 것과 마찬가지로 반복에 의해 증가한다. 따라서 우리는 일반 법칙에 관해서도 우리 원리의 두 부분을 다음과 같이 반복할 수 있다:
(a) A 종류의 것이 B 종류의 것과 연관되어 발견된 사례의 수가 많을수록, (연관 실패의 사례가 알려지지 않았다면) A가 항상 B와 연관된다는 것이 더 개연적이다.
(b) 같은 상황에서, A와 B의 연관 사례가 충분히 많으면 A가 항상 B와 연관된다는 것이 거의 확실해지며, 이 일반 법칙은 한계 없이 확실성에 접근하게 된다.
확률은 항상 특정 데이터에 상대적이라는 점에 주목해야 한다. 우리의 경우, 데이터는 단지 A와 B의 공존이 알려진 사례들이다. 확률을 크게 변화시킬 수 있는 다른 데이터가 있을 수 있다. 예를 들어, 많은 흰 백조를 본 사람은 우리의 원리에 따라 모든 백조가 흰색일 것이라고 주장할 수 있으며, 이는 완전히 타당한 논증일 수 있다. 이 논증은 일부 백조가 검은색이라는 사실로 인해 반박되지 않는다. 왜냐하면 어떤 데이터가 그것을 개연성이 낮게 만들더라도, 어떤 일은 충분히 일어날 수 있기 때문이다. 백조의 경우, 어떤 사람은 색깔이 많은 동물 종에서 매우 가변적인 특성이라는 것을 알고 있을 수 있으며, 따라서 색깔에 관한 귀납이 특히 오류를 범하기 쉽다는 것을 알 수 있다. 그러나 이 지식은 새로운 데이터일 뿐이며, 이전 데이터에 상대적인 확률이 잘못 추정되었다는 것을 결코 증명하지 않는다. 따라서 우리의 기대가 종종 실현되지 않는다는 사실은 주어진 경우나 주어진 부류의 경우에 우리의 기대가 개연적으로 충족되지 않을 것이라는 증거가 되지 않는다. 따라서 우리의 귀납 원리는 적어도 경험에 호소함으로써 반증될 수 없다.
그러나 귀납 원리는 경험에 호소함으로써 입증될 수도 없다. 경험은 이미 조사된 사례들에 관해서는 귀납 원리를 확인할 수 있을지 모른다. 그러나 미조사 사례에 관해서는, 조사된 것으로부터 조사되지 않은 것에 대한 추론을 정당화할 수 있는 것은 오직 귀납 원리뿐이다. 경험을 바탕으로 미래나 과거 또는 현재의 미경험 부분에 대해 논증하는 모든 논증은 귀납 원리를 전제로 한다. 따라서 우리는 결코 순환 논증을 피하지 않고서는 귀납 원리를 입증하기 위해 경험을 사용할 수 없다. 따라서 우리는 귀납 원리를 그 내재적 증거를 근거로 받아들이거나, 미래에 대한 우리의 기대에 대한 모든 정당화를 포기해야 한다. 만약 이 원리가 건전하지 않다면, 우리는 내일 태양이 뜰 것이라고 기대할 이유가 없고, 빵이 돌보다 더 영양가 있을 것이라고 기대할 이유가 없으며, 지붕에서 뛰어내리면 떨어질 것이라고 기대할 이유가 없을 것이다. 우리의 가장 친한 친구처럼 보이는 사람이 다가오는 것을 볼 때, 우리는 그의 몸에 우리의 가장 큰 적의 마음이나 전혀 모르는 사람의 마음이 깃들어 있지 않다고 생각할 이유가 없을 것이다. 우리의 모든 행동은 과거에 작동했던 연관성에 기초하고 있으며, 우리는 이것이 미래에도 작동할 가능성이 있다고 생각한다. 이 가능성의 타당성은 귀납의 원리에 달려 있다.
법칙의 지배에 대한 믿음과 모든 사건은 원인이 있어야 한다는 믿음과 같은 과학의 일반 원리들은 일상생활의 믿음들이 귀납의 원리에 완전히 의존하는 것과 마찬가지다. 이러한 모든 일반 원리들은 인류가 그것들의 진리에 대한 수많은 사례를 발견하고 거짓인 사례를 발견하지 못했기 때문에 믿어지는 것이다. 하지만 이는 귀납의 원리를 가정하지 않는 한 미래에 대한 진리의 증거를 제공하지 않는다.
따라서 경험을 기반으로 경험되지 않은 것에 대해 무언가를 말해주는 모든 지식은 경험이 확인하거나 반박할 수 없는 믿음에 기반한다. 그럼에도 불구하고 이 믿음은 적어도 더 구체적인 적용에 있어서는 경험의 많은 사실들만큼이나 우리 안에 굳건히 뿌리내린 것으로 보인다. 이러한 믿음들의 존재와 정당화 – 우리가 보게 될 것처럼 귀납의 원리만이 유일한 사례는 아니다 – 는 철학의 가장 어렵고 논란이 많은 문제들 중 일부를 제기한다. 우리는 다음 장에서 이러한 지식을 설명하기 위해 무엇을 말할 수 있는지, 그리고 그것의 범위와 확실성의 정도는 무엇인지를 간략히 살펴볼 것이다.
제7장. 일반 원리에 대한 우리의 지식에 관하여
우리는 앞 장에서 귀납의 원리가 경험에 기반한 모든 논증의 타당성에 필수적이지만, 그 자체로는 경험에 의해 증명될 수 없음에도 불구하고 모든 사람이 적어도 그것의 모든 구체적인 적용에 있어서는 주저 없이 믿고 있음을 보았다. 이러한 특성에 있어서 귀납의 원리는 유일하지 않다. 경험에 의해 증명되거나 반증될 수 없지만 경험된 것에서 시작하는 논증에 사용되는 다수의 다른 원리들이 있다.
이러한 원리들 중 일부는 귀납의 원리보다 더 큰 증거를 가지며, 그것들에 대한 지식은 감각 자료의 존재에 대한 지식과 동일한 정도의 확실성을 가진다. 그것들은 감각에서 주어진 것으로부터 추론을 이끌어내는 수단을 구성한다. 그리고 우리가 추론하는 것이 참이라면, 우리의 자료가 참이어야 하는 것만큼이나 우리의 추론 원리들이 참이어야 한다는 것은 당연하다. 추론의 원리들은 너무나 명백하기 때문에 간과되기 쉽다 – 포함된 가정이 우리가 그것이 가정이라는 것을 깨닫지 못한 채 동의되는 것이다. 그러나 추론 원리들의 사용을 인식하는 것은 매우 중요하다. 올바른 지식 이론을 얻으려면 말이다. 왜냐하면 그것들에 대한 우리의 지식은 흥미롭고 어려운 질문들을 제기하기 때문이다.
모든 일반 원리에 대한 우리의 지식에서 실제로 일어나는 일은 먼저 우리가 그 원리의 특정한 적용을 깨닫고, 그 다음에 그 특수성이 무관하다는 것과 동등하게 진실로 주장될 수 있는 일반성이 있다는 것을 깨닫는 것이다. 이는 물론 산술을 가르치는 것과 같은 문제에서 익숙한 일이다. ‘2와 2는 4이다’는 처음에는 어떤 특정한 쌍의 두 쌍에 대해 배워지고, 그 다음에는 다른 특정한 경우에 대해 배워지는 식으로, 마침내 그것이 어떤 두 쌍에 대해서도 참이라는 것을 볼 수 있게 된다.
논리적 원리에서도 같은 일이 일어난다. 두 사람이 그 달의 며칠인지 논의하고 있다고 가정해보자. 한 사람이 말한다. “적어도 당신은 어제가 15일이었다면 오늘은 16일일 수밖에 없다는 것은 인정할 것입니다.” “네,” 다른 사람이 말한다. “그것은 인정합니다.” “그리고 당신은,” 첫 번째 사람이 계속한다. “어제가 15일이었다는 것을 알고 있습니다. 왜냐하면 당신이 존스와 저녁을 먹었고, 당신의 일기는 그것이 15일이었다고 말해줄 것이기 때문입니다.” “네,” 두 번째 사람이 말한다. “따라서 오늘은 16일입니다.”
이런 논증을 따라가기는 어렵지 않다. 그리고 그 전제들이 사실상 참이라는 것이 인정된다면, 누구도 결론 또한 참일 수밖에 없다는 것을 부인하지 않을 것이다. 하지만 그것은 일반적인 논리적 원리의 사례에 의존하여 참이 된다. 논리적 원리는 다음과 같다: “이것이 참이라면 저것이 참이라는 것이 알려져 있다고 가정하자. 또한 이것이 참이라는 것도 알려져 있다고 가정하자. 그렇다면 저것이 참이라는 결론이 따라 나온다.” 이것이 참일 때 저것이 참인 경우, 우리는 이것이 저것을 “함축한다”고 말하고, 저것이 이것으로부터 “따라 나온다”고 말할 것이다. 따라서 우리의 원리는 이것이 저것을 함축하고 이것이 참이라면, 저것도 참이라고 말한다. 다시 말해, “참인 명제에 의해 함축되는 것은 무엇이든 참이다” 또는 “참인 명제로부터 따라 나오는 것은 무엇이든 참이다”라는 것이다.
이 원리는 실제로 – 적어도 그것의 구체적인 사례들은 – 모든 증명에 포함되어 있다. 우리가 믿는 한 가지 것이 우리가 결과적으로 믿게 되는 다른 것을 증명하는 데 사용될 때마다 이 원리가 관련된다. 만약 누군가가 “왜 내가 참된 전제에 기반한 유효한 논증의 결과를 받아들여야 하나요?”라고 묻는다면, 우리는 우리의 원리에 호소함으로써만 대답할 수 있다. 사실, 이 원리의 진리는 의심할 수 없고, 그 명백함은 너무나 커서 처음 보기에는 거의 사소해 보인다. 그러나 이러한 원리들은 철학자에게 사소하지 않다. 왜냐하면 그것들은 우리가 감각의 대상으로부터 전혀 도출되지 않은 의심할 여지없는 지식을 가질 수 있음을 보여주기 때문이다.
위의 원리는 단지 자명한 논리적 원리들 중 하나일 뿐이다. 이러한 원리들 중 적어도 일부는 어떤 논증이나 증명이 가능해지기 전에 인정되어야 한다. 그것들 중 일부가 인정되면, 다른 것들은 증명될 수 있지만, 이 다른 것들도 단순한 한 그것들을 당연한 것으로 여기는 원리들만큼이나 명백하다. 별로 좋지 않은 이유로, 이 원리들 중 세 가지가 전통적으로 “사고의 법칙”이라는 이름 아래 선별되어 왔다.
그것들은 다음과 같다:
(1) 동일률: “무엇이든 존재하는 것은 존재한다.”
(2) 모순율: “아무것도 동시에 존재하면서 존재하지 않을 수 없다.”
(3) 배중률: “모든 것은 존재하거나 존재하지 않아야 한다.”
이 세 가지 법칙은 자명한 논리적 원리의 예시이지만, 실제로 다른 유사한 원리들보다 더 근본적이거나 더 자명한 것은 아니다. 예를 들어, 우리가 방금 살펴본 ‘참인 전제로부터 따라 나오는 것은 참이다’라는 원리가 그렇다. ‘사고의 법칙’이라는 이름도 오해의 소지가 있다. 중요한 것은 우리가 이 법칙들에 따라 생각한다는 사실이 아니라, 사물들이 이 법칙들에 따라 행동한다는 사실이기 때문이다. 다시 말해, 우리가 이 법칙들에 따라 생각할 때 우리는 진실되게 생각한다는 사실이 중요하다. 하지만 이것은 큰 질문이며, 우리는 나중 단계에서 이 문제로 돌아와야 할 것이다.
주어진 전제로부터 무언가가 확실히 참이라는 것을 증명할 수 있게 해주는 논리적 원리들 외에도, 주어진 전제로부터 무언가가 참일 가능성이 더 크거나 작다는 것을 증명할 수 있게 해주는 다른 논리적 원리들이 있다. 그러한 원리들의 예 – 아마도 가장 중요한 예 – 는 우리가 앞 장에서 고려했던 귀납의 원리이다.
철학에서 역사적으로 큰 논쟁 중 하나는 각각 ‘경험론자들’과 ‘이성론자들’이라고 불리는 두 학파 간의 논쟁이다. 경험론자들은 – 가장 잘 대표되는 이들은 영국의 철학자들인 로크, 버클리, 흄이다 – 우리의 모든 지식이 경험에서 도출된다고 주장했다. 반면 17세기 대륙의 철학자들, 특히 데카르트와 라이프니츠로 대표되는 합리론자들은 경험을 통해 알게 되는 것 외에도 ‘선천적 관념’과 ‘선천적 원리’가 있어 우리가 경험과 독립적으로 이를 안다고 주장했다. 이제 이 대립하는 학파들의 진실 여부에 대해 어느 정도 확신을 가지고 판단할 수 있게 되었다. 이미 언급한 이유로, 논리적 원리들은 우리에게 알려져 있으며 경험에 의해 증명될 수 없다는 점을 인정해야 한다. 모든 증명은 이러한 원리들을 전제로 하기 때문이다. 따라서 이 논쟁의 가장 중요한 쟁점에서 합리론자들이 옳았다.
한편 우리의 지식 중 논리적으로 경험과 독립적인 부분(경험이 그것을 증명할 수 없다는 의미에서)조차도 경험에 의해 이끌어내지고 유발된다. 우리는 특정한 경험들을 계기로 그 연관성이 예시하는 일반 법칙을 인식하게 된다. 아기들이 태어날 때부터 사람들이 알고 있고 경험에서 추론될 수 없는 모든 것을 알고 있다고 생각하는 것은 분명 터무니없을 것이다. 이런 이유로 우리의 논리적 원리에 대한 지식을 설명하기 위해 ‘선천적’이라는 단어는 이제 사용되지 않을 것이다. ‘선험적’이라는 표현이 덜 문제가 있고 현대 저자들 사이에서 더 흔히 쓰인다.
따라서 우리는 모든 지식이 경험에 의해 이끌어내지고 유발된다는 것을 인정하면서도, 일부 지식은 선험적이라고 주장할 것이다. 여기서 선험적이란 그것을 생각하게 만드는 경험이 그것을 증명하기에 충분하지는 않지만, 단지 우리의 주의를 그쪽으로 돌려 경험으로부터의 증명 없이도 그 진리를 볼 수 있게 한다는 의미이다.
경험론자들이 합리론자들에 비해 옳았던 또 다른 중요한 점이 있다. 경험의 도움 없이는 어떤 것의 존재도 알 수 없다. 즉, 우리가 직접 경험하지 않은 어떤 것이 존재한다는 것을 증명하고자 한다면, 우리의 전제들 중에는 우리가 직접 경험한 하나 이상의 것들의 존재가 포함되어야 한다. 예를 들어, 중국 황제가 존재한다는 우리의 믿음은 증언에 근거하며, 증언은 결국 읽거나 들을 때 보거나 들은 감각 자료로 구성된다. 합리론자들은 존재해야만 하는 것에 대한 일반적 고찰로부터 실제 세계에 이것이나 저것이 존재한다는 것을 추론할 수 있다고 믿었다. 그들은 이 믿음에서 오류를 범한 것 같다. 우리가 존재에 관해 선험적으로 얻을 수 있는 모든 지식은 가설적인 것으로 보인다. 그것은 우리에게 한 가지가 존재한다면 다른 것도 존재해야 한다는 것을, 또는 더 일반적으로 한 명제가 참이라면 다른 명제도 참이어야 한다는 것을 말해준다. 이는 우리가 이미 다룬 원리들에 의해 예시된다. 예를 들어 ‘만약 이것이 참이고 이것이 저것을 함축한다면, 저것도 참이다’ 또는 ‘만약 이것과 저것이 반복적으로 연결되어 있는 것으로 발견되었다면, 그것들 중 하나가 발견되는 다음 경우에도 아마도 연결되어 있을 것이다’와 같은 원리들이다. 따라서 선험적 원리의 범위와 힘은 엄격히 제한된다. 어떤 것이 존재한다는 모든 지식은 부분적으로라도 경험에 의존해야 한다. 무언가가 직접적으로 알려질 때, 그것의 존재는 오직 경험에 의해서만 알려진다. 직접적으로 알려지지 않은 무언가가 존재한다는 것이 증명될 때는 경험과 선험적 원리가 모두 증명에 필요하다. 지식이 전적으로 또는 부분적으로 경험에 의존할 때 그것을 경험적이라고 부른다. 따라서 존재를 주장하는 모든 지식은 경험적이며, 존재에 관한 유일한 선험적 지식은 가설적인 것으로, 존재하거나 존재할 수 있는 것들 사이의 연관성을 제공하지만 실제 존재를 제공하지는 않는다.
선험적 지식이 모두 우리가 지금까지 고려해 온 논리적 종류의 것은 아니다. 아마도 비논리적 선험적 지식의 가장 중요한 예는 윤리적 가치에 대한 지식일 것이다. 나는 유용하거나 덕스러운 것에 대한 판단을 말하는 것이 아니다. 그런 판단들은 경험적 전제를 필요로 하기 때문이다. 나는 사물들의 본질적 바람직함에 대한 판단을 말하고 있다. 만약 어떤 것이 유용하다면, 그것은 어떤 목적을 달성하기 때문에 유용해야 한다. 우리가 충분히 나아갔다면, 그 목적은 그 자체로 가치 있어야 하며, 단지 다른 목적을 위해 유용하기 때문에 가치 있는 것은 아니어야 한다. 따라서 유용한 것에 대한 모든 판단은 그 자체로 가치 있는 것에 대한 판단에 의존한다. 예를 들어, 우리는 불행보다는 행복이, 무지보다는 지식이, 증오보다는 선의가 더 바람직하다고 판단한다. 이러한 판단들은 적어도 부분적으로는 직접적이고 선험적이어야 한다. 이전의 선험적 판단들처럼, 그것들은 경험에 의해 이끌어내질 수 있고 실제로 그래야 한다. 왜냐하면 우리가 같은 종류의 것을 경험하지 않고서는 어떤 것이 본질적으로 가치 있는지 판단하는 것이 불가능해 보이기 때문이다. 그러나 그것들이 경험에 의해 증명될 수 없다는 것은 꽤 명백하다. 어떤 것이 존재하거나 존재하지 않는다는 사실은 그것이 존재해야 하는 것이 좋은지 나쁜지를 증명할 수 없기 때문이다. 이 주제의 추구는 윤리학에 속하며, 거기서 존재하는 것으로부터 존재해야 하는 것을 추론하는 것이 불가능하다는 점이 확립되어야 한다. 현재의 맥락에서 중요한 것은 본질적으로 가치 있는 것에 대한 지식이 논리가 선험적인 것과 같은 의미에서 선험적이라는 점을 인식하는 것이다. 즉, 그러한 지식의 진실성은 경험에 의해 증명되거나 반증될 수 없다는 의미에서이다.
모든 순수 수학은 논리와 마찬가지로 선험적이다. 이는 경험론 철학자들에 의해 강력히 부정되었다. 그들은 우리의 산술 지식이 지리 지식과 마찬가지로 경험에서 비롯된다고 주장했다. 그들은 두 개의 물건과 다른 두 개의 물건을 보고 모두 합쳐서 네 개의 물건이 되는 것을 반복적으로 경험함으로써, 우리가 귀납에 의해 두 개의 물건과 다른 두 개의 물건은 항상 모두 합쳐서 네 개의 물건이 될 것이라는 결론에 이르게 된다고 주장했다. 그러나 만약 이것이 2와 2가 4라는 우리 지식의 근원이라면, 우리는 그 진실성을 확신하는 데 있어 실제로 진행하는 방식과는 다르게 진행할 것이다. 사실, 우리가 두 개의 동전이나 두 권의 책이나 두 사람이 아닌, 추상적인 두 개에 대해 생각할 수 있게 되기 위해서는 일정 수의 사례가 필요하다. 그러나 우리가 우리의 생각에서 관련 없는 특수성을 제거할 수 있게 되자마자, 우리는 2와 2가 4라는 일반 원리를 볼 수 있게 된다. 어떤 한 사례가 전형적인 것으로 보이며, 다른 사례들을 검토하는 것은 불필요해진다.
기하학에서도 같은 점이 예시된다. 만약 우리가 어떤 정리를 증명하고자 한다면
모든 삼각형의 속성을 다룰 때, 우리는 어떤 한 삼각형을 그리고 그것에 대해 추론한다. 하지만 우리는 다른 모든 삼각형과 공유하지 않는 속성은 사용하지 않으며, 그래서 특정 사례로부터 일반적인 결과를 얻는다. 사실 우리는 2+2=4라는 확실성이 새로운 사례들로 인해 증가한다고 느끼지 않는다. 이 명제의 진리를 한 번 보면 우리의 확실성은 더 이상 커질 수 없을 만큼 커지기 때문이다. 게다가 우리는 ‘2+2=4’라는 명제에서 경험적 일반화에서는 찾아볼 수 없는 일종의 필연성을 느낀다. 그러한 일반화는 언제나 단순한 사실에 불과하다. 우리는 실제 세계에서는 참이지만 거짓일 수도 있는 세계가 있을 수 있다고 느낀다. 반면에 어떤 가능한 세계에서도 2+2는 4일 것이라고 느낀다. 이는 단순한 사실이 아니라 현실과 가능한 모든 것이 따라야 할 필연성이다.
이 문제를 ‘모든 인간은 죽는다’와 같은 진정한 경험적 일반화를 고려함으로써 더 명확히 할 수 있다. 우리가 이 명제를 믿는 이유는 첫째로 특정 나이를 넘어 사는 인간의 사례가 알려져 있지 않기 때문이며, 둘째로 인간의 신체와 같은 유기체는 언젠가는 닳아 없어질 것이라고 생각할 생리학적 근거가 있기 때문이다. 두 번째 근거를 무시하고 단순히 인간의 죽음에 대한 우리의 경험만을 고려하면, 우리는 한 명의 인간이 죽는 것을 명확히 이해한 사례 하나만으로는 만족하지 않을 것이다. 반면 ‘2+2=4’의 경우에는 한 가지 사례만으로도 다른 모든 경우에도 같은 일이 일어날 것이라고 확신하기에 충분하다. 또한 우리는 숙고해보면 모든 인간이 죽는다는 것에 대해 아주 작은 의심이라도 있을 수 있음을 인정할 수밖에 없다. 이는 두 가지 다른 세계를 상상해봄으로써 분명해질 수 있다. 한 세계에는 죽지 않는 인간이 있고, 다른 세계에서는 2+2가 5가 된다. 스위프트가 우리에게 결코 죽지 않는 스트럴드브럭 종족을 고려해보라고 할 때, 우리는 상상 속에서 그것을 받아들일 수 있다. 하지만 2+2가 5가 되는 세계는 전혀 다른 차원의 것으로 보인다. 우리는 그런 세계가 있다면 우리의 지식 체계 전체를 뒤엎고 우리를 완전한 의심 속에 빠뜨릴 것이라고 느낀다.
사실 ‘2+2=4’와 같은 단순한 수학적 판단이나 많은 논리적 판단에서 우리는 사례로부터 추론하지 않고도 일반 명제를 알 수 있다. 물론 일반 명제가 무엇을 의미하는지 분명히 하려면 보통 어떤 사례가 필요하다. 이것이 연역의 과정이 실제로 유용한 이유다. 연역은 일반에서 일반으로, 또는 일반에서 특수로 나아간다. 귀납의 과정, 즉 특수에서 특수로, 또는 특수에서 일반으로 나아가는 것과 마찬가지로 연역도 중요하다. 연역이 새로운 지식을 제공하는지에 대해서는 철학자들 사이에 오랜 논쟁이 있어 왔다. 이제 우리는 적어도 어떤 경우에는 그렇다는 것을 알 수 있다. 우리가 이미 2+2가 항상 4라는 것과 브라운과 존스가 둘이고 로빈슨과 스미스도 둘이라는 것을 안다면, 브라운과 존스와 로빈슨과 스미스가 넷이라는 것을 추론할 수 있다. 이는 새로운 지식이며 우리의 전제에 포함되어 있지 않다. ‘2+2=4’라는 일반 명제는 브라운과 존스와 로빈슨과 스미스 같은 사람들이 있다는 것을 말해주지 않았고, 특수 전제들은 그들이 넷이라는 것을 말해주지 않았지만, 추론된 특수 명제는 이 두 가지를 모두 말해주기 때문이다.
하지만 논리학 책에서 항상 제시되는 전형적인 연역의 예, 즉 ‘모든 인간은 죽는다. 소크라테스는 인간이다. 따라서 소크라테스는 죽는다’를 보면 지식의 새로움이 훨씬 덜 확실하다. 이 경우 우리가 합리적 의심을 넘어 아는 것은 특정 인간 A, B, C가 죽었다는 것이다. 만약 소크라테스가 이 사람들 중 하나라면 ‘모든 인간은 죽는다’를 거쳐 소크라테스가 아마도 죽을 것이라는 결론에 도달하는 우회로를 택하는 것은 어리석다. 만약 소크라테스가 우리의 귀납 근거가 되는 인간들 중 하나가 아니라면, 우리는 여전히 일반 명제인 ‘모든 인간은 죽는다’를 거치기보다는 A, B, C에서 직접 소크라테스로 추론하는 것이 낫다. 우리가 가진 자료로 볼 때 소크라테스가 죽을 것이라는 개연성이 모든 인간이 죽는다는 개연성보다 크기 때문이다. (이는 명백한데, 모든 인간이 죽는다면 소크라테스도 죽지만, 소크라테스가 죽는다고 해서 모든 인간이 죽는 것은 아니기 때문이다.) 따라서 우리는 순수하게 귀납적으로 논증한다면 ‘모든 인간은 죽는다’를 거쳐 연역을 사용하는 것보다 소크라테스가 죽을 것이라는 결론에 더 큰 확실성을 가지고 도달할 수 있다.
이는 ‘2+2=4’와 같은 선험적으로 알려진 일반 명제와 ‘모든 인간은 죽는다’와 같은 경험적 일반화의 차이를 보여준다. 전자의 경우 연역이 올바른 논증 방식이지만, 후자의 경우 귀납이 항상 이론적으로 선호되며 결론의 진리에 대해 더 큰 확신을 준다. 모든 경험적 일반화는 그 사례들보다 더 불확실하기 때문이다.
이제 우리는 선험적으로 알려진 명제들이 있으며, 그 중에는 논리학과 순수 수학의 명제들뿐만 아니라 윤리학의 기본 명제들도 포함된다는 것을 보았다. 다음으로 우리가 다뤄야 할 문제는 이것이다. 어떻게 그런 지식이 가능한가? 특히 우리가 모든 사례를 검토하지 않았고, 실제로 그 수가 무한하기 때문에 결코 검토할 수 없는 경우에 어떻게 일반 명제에 대한 지식이 가능한가? 이 문제들은 독일 철학자 칸트(1724-1804)에 의해 처음으로 두드러지게 제기되었으며, 매우 어렵고 역사적으로 매우 중요하다.
제8장 선험적 지식은 어떻게 가능한가
이마누엘 칸트는 일반적으로 현대 철학자들 중 가장 위대한 사람으로 간주된다. 그는 7년 전쟁과 프랑스 혁명을 겪었지만, 동프로이센의 쾨니히스베르크에서 철학 강의를 중단하지 않았다. 그의 가장 독특한 공헌은 ‘비판’ 철학이라고 부른 것을 발명한 것이었다. 이는 다양한 종류의 지식이 있다는 것을 전제로 하고, 그러한 지식이 어떻게 가능한지를 탐구하며, 이 탐구에 대한 답변으로부터 세계의 본질에 대한 많은 형이상학적 결과를 도출했다. 이러한 결과들의 타당성에 대해서는 의심의 여지가 있을 수 있다. 그러나 칸트는 두 가지 점에서 분명히 인정받아 마땅하다. 첫째로, 그는 다음과 같은 사실을 인식했다.
우리는 순수하게 ‘분석적’이지 않은, 즉 반대가 자기모순적이지 않은 선험적 지식을 가지고 있다는 점과, 지식 이론의 철학적 중요성을 분명히 했다는 점에서 칸트의 공헌이 있다.
칸트 이전에는 일반적으로 선험적인 지식은 모두 ‘분석적’이어야 한다고 여겨졌다. 이 단어의 의미는 예를 들어 ‘대머리 남자는 남자다’, ‘평면도형은 도형이다’, ‘서툰 시인도 시인이다’라고 말하는 경우 가장 잘 설명될 수 있다. 이러한 경우, 우리는 순수하게 분석적인 판단을 하는 것이다. 말하는 주어는 적어도 두 가지 속성을 가진 것으로 주어지며, 그중 하나를 골라 그것에 대해 단언하는 것이다. 이러한 명제들은 사소한 것이며, 궤변을 준비하는 연설가를 제외하고는 실제 삶에서 결코 말해지지 않을 것이다. 이들은 술어가 단순히 주어를 분석함으로써 얻어지기 때문에 ‘분석적’이라고 불린다. 칸트 이전에는 우리가 선험적으로 확신할 수 있는 모든 판단이 이런 종류라고 생각되었다. 즉, 모든 판단에서 술어는 단언되는 주어의 일부일 뿐이라고 여겼다. 만약 이것이 사실이라면, 우리는 선험적으로 알 수 있는 것을 부정하려 할 때 명확한 모순에 빠지게 될 것이다. ‘대머리 남자는 대머리가 아니다’라는 말은 같은 사람에 대해 대머리임을 단언하고 부정하는 것이므로 자기모순일 것이다. 따라서 칸트 이전의 철학자들에 따르면, 어떤 것이 동시에 어떤 속성을 가지면서 가지지 않을 수 없다고 주장하는 모순율만으로도 모든 선험적 지식의 진리를 확립하기에 충분했다.
칸트에 앞서 흄(1711-76)은 지식을 선험적으로 만드는 것에 대한 통상적인 견해를 받아들이면서, 이전에 분석적이라고 여겨졌던 많은 경우, 특히 원인과 결과의 경우에 그 연관이 실제로는 종합적이라는 것을 발견했다. 흄 이전에는 적어도 합리론자들은 우리가 충분한 지식만 가지고 있다면 원인으로부터 결과를 논리적으로 추론할 수 있다고 생각했다. 흄은 – 지금은 일반적으로 인정되듯이 – 이것이 불가능하다고 올바르게 주장했다. 따라서 그는 원인과 결과의 연관에 대해 선험적으로 알 수 있는 것은 아무것도 없다는 훨씬 더 의심스러운 명제를 추론했다. 합리론적 전통에서 교육받은 칸트는 흄의 회의주의에 크게 당황했고, 그에 대한 답변을 찾으려 노력했다. 그는 원인과 결과의 연관뿐만 아니라 산술과 기하학의 모든 명제가 ‘종합적’, 즉 분석적이지 않다는 것을 깨달았다. 이 모든 명제에서 주어를 분석한다고 해서 술어가 드러나지는 않는다. 그의 대표적인 예는 7 + 5 = 12라는 명제였다. 그는 12라는 개념이 7과 5에 포함되어 있지 않으며, 심지어 그것들을 더한다는 개념에도 포함되어 있지 않다고 매우 올바르게 지적했다. 따라서 그는 모든 순수 수학이 선험적이지만 종합적이라는 결론에 이르렀고, 이 결론은 그가 해결책을 찾으려 노력한 새로운 문제를 제기했다.
칸트가 그의 철학의 시작에 제기한 ‘순수 수학은 어떻게 가능한가?’라는 질문은 흥미롭고 어려운 것으로, 순수하게 회의적이지 않은 모든 철학은 어떤 답변을 찾아야 한다. 우리의 수학적 지식이 특정 사례들로부터의 귀납에 의해 도출된다는 순수 경험론자들의 답변이 부적절하다는 것은 이미 두 가지 이유로 보았다. 첫째, 귀납의 원리 자체의 타당성은 귀납에 의해 증명될 수 없다. 둘째, ‘2와 2는 항상 4가 된다’와 같은 수학의 일반 명제들은 분명히 단일 사례를 고려함으로써 확실히 알 수 있으며, 그것이 참임이 밝혀진 다른 사례들을 열거한다고 해서 아무것도 얻지 못한다. 따라서 수학의 일반 명제들에 대한 우리의 지식(논리학에도 동일하게 적용된다)은 ‘모든 인간은 죽는다’와 같은 경험적 일반화에 대한 우리의 (단지 개연적인) 지식과는 다르게 설명되어야 한다.
이 문제는 그러한 지식이 일반적인 반면 모든 경험은 특수하다는 사실로 인해 발생한다. 우리가 아직 경험하지 않은 특정한 것들에 대해 미리 어떤 진리를 알 수 있다는 것은 이상해 보인다. 하지만 논리학과 산술이 그러한 것들에 적용될 것이라는 점은 쉽게 의심할 수 없다. 우리는 100년 후 런던의 주민들이 누구일지 모르지만, 그들 중 둘과 다른 둘을 합하면 넷이 될 것이라는 것은 안다. 우리가 경험하지 않은 것들에 대한 사실을 예측할 수 있는 이 명백한 능력은 분명 놀랍다. 칸트의 이 문제에 대한 해결책은 내 의견으로는 타당하지 않지만 흥미롭다. 그러나 그것은 매우 어렵고, 다른 철학자들에 의해 다르게 이해된다. 따라서 우리는 그것의 가장 간단한 개요만을 제시할 수 있으며, 심지어 그것도 칸트의 체계를 설명하는 많은 사람들에 의해 오해의 소지가 있다고 여겨질 것이다.
칸트는 우리의 모든 경험에는 구분해야 할 두 가지 요소가 있다고 주장했다. 하나는 대상에 기인하는 것이고(즉, 우리가 ‘물리적 대상’이라고 부르는 것), 다른 하나는 우리 자신의 본성에 기인하는 것이다. 우리가 물질과 감각 자료를 논의할 때 물리적 대상이 관련된 감각 자료와 다르다는 것을 보았고, 감각 자료는 물리적 대상과 우리 사이의 상호작용의 결과로 간주되어야 한다. 여기까지는 우리가 칸트와 의견을 같이 한다. 그러나 칸트의 특징적인 점은 그가 우리 자신과 물리적 대상의 몫을 배분하는 방식이다. 그는 감각에서 주어지는 날것의 재료 – 색깔, 경도 등 – 는 대상에 기인하며, 우리가 제공하는 것은 공간과 시간의 배열, 그리고 비교나 하나를 다른 것의 원인으로 간주하거나 다른 방식으로 감각 자료 사이의 관계를 만드는 모든 것이라고 보았다. 이 견해를 지지하는 그의 주된 이유는 우리가 공간과 시간, 인과성과 비교에 대해서는 선험적 지식을 가지고 있는 것 같지만, 감각의 실제 날것의 재료에 대해서는 그렇지 않다는 것이다. 그는 우리가 앞으로 경험할 모든 것이 우리의 선험적 지식에서 주장된 특성을 보일 것이라고 확신할 수 있다고 말했다. 왜냐하면 이러한 특성들은 우리 자신의 본성에 기인하므로, 어떤 것도 이러한 특성들을 획득하지 않고서는 우리의 경험에 들어올 수 없기 때문이다.
그는 ‘물 자체’라고 부르는 물리적 대상을 본질적으로 알 수 없는 것으로 간주했다. 알 수 있는 것은 우리가 경험에서 가지는 대상으로, 그는 이를 ‘현상’이라고 불렀다. 현상은 우리와 물 자체의 공동 산물이므로, 우리에게 기인하는 특성들을 반드시 가지며, 따라서 우리의 선험적 지식에 반드시 부합한다. 따라서 이 지식은 모든 실제적이고 가능한 경험에 대해 참이지만, 경험 밖에 적용된다고 가정해서는 안 된다.
경험이다. 따라서 선험적 지식이 존재함에도 불구하고, 우리는 물 자체나 실제 또는 가능한 경험의 대상이 아닌 것에 대해서는 아무것도 알 수 없다. 이렇게 그는 합리론자들의 주장과 경험론자들의 논변을 조화시키고 화해시키려고 했다.
(1) 칸트의 ‘물 자체’는 정의상 물리적 대상과 동일하다. 즉, 그것은 감각의 원인이다. 그러나 정의에서 도출된 속성에서는 동일하지 않다. 칸트는 (원인에 관해서는 다소 비일관적이었음에도 불구하고) 우리가 어떤 범주도 ‘물 자체’에 적용할 수 없다는 것을 알 수 있다고 주장했기 때문이다.
칸트의 철학에 대한 사소한 비판 근거들은 차치하고, 그의 방식으로 선험적 지식의 문제를 다루려는 어떤 시도에도 치명적으로 보이는 한 가지 주요한 반론이 있다. 설명되어야 할 것은 사실들이 항상 논리와 산술에 부합해야 한다는 우리의 확실성이다. 논리와 산술이 우리에 의해 기여된다고 말하는 것은 이를 설명하지 못한다. 우리의 본성 역시 존재하는 세계의 사실이며, 그것이 일정하게 유지될 것이라는 확실성은 있을 수 없다. 칸트가 옳다면, 내일 우리의 본성이 변해서 2와 2가 5가 되는 일이 일어날 수도 있다. 이러한 가능성은 그에게 결코 떠오르지 않은 것 같지만, 그가 산술적 명제들에 대해 확보하고자 했던 확실성과 보편성을 완전히 파괴하는 것이다. 형식적으로 이러한 가능성이 시간 자체가 주체가 현상에 부과하는 형식이라는 칸트의 견해와 일치하지 않아 우리의 진정한 자아는 시간 속에 있지 않고 내일이 없다는 것은 사실이다. 그러나 그는 여전히 현상의 시간 순서가 현상 뒤에 있는 것의 특성에 의해 결정된다고 가정해야 할 것이고, 이것으로 우리 논변의 본질에는 충분하다.
더욱이 성찰해보면, 우리의 산술적 믿음에 어떤 진리가 있다면, 그것들은 우리가 생각하든 말든 사물들에 똑같이 적용되어야 한다는 것이 분명해진다. 두 개의 물리적 대상과 두 개의 다른 물리적 대상은 물리적 대상을 경험할 수 없다 하더라도 네 개의 물리적 대상이 되어야 한다. 이를 주장하는 것은 확실히 우리가 2와 2는 4라고 말할 때 의미하는 바의 범위 내에 있다. 그 진리는 두 개의 현상과 두 개의 다른 현상이 네 개의 현상을 만든다는 주장의 진리만큼이나 의심의 여지가 없다. 따라서 칸트의 해결책은 선험적 명제의 범위를 부당하게 제한할 뿐만 아니라, 그것들의 확실성을 설명하려는 시도에서도 실패한다.
칸트가 옹호한 특수한 교리들과는 별개로, 선험적인 것을 어떤 의미에서 정신적인 것으로, 외부 세계의 어떤 사실보다는 우리가 생각해야 하는 방식과 관련된 것으로 간주하는 것이 철학자들 사이에 매우 일반적이다. 우리는 앞 장에서 흔히 ‘사고의 법칙’이라 불리는 세 가지 원리를 언급했다. 그것들이 그렇게 이름 붙여진 견해는 자연스러운 것이지만, 그것이 잘못되었다고 생각할 만한 강력한 이유들이 있다. 모순율을 예로 들어보자. 이는 보통 ‘어떤 것도 동시에 있으면서 있지 않을 수 없다’는 형태로 진술되며, 이는 어떤 것도 동시에 어떤 성질을 가지면서 가지지 않을 수 없다는 사실을 표현하고자 한 것이다. 따라서 예를 들어, 어떤 나무가 너도밤나무라면 동시에 너도밤나무가 아닐 수 없고, 내 탁자가 직사각형이라면 동시에 직사각형이 아닐 수 없는 것이다.
이 원리를 사고의 법칙이라고 부르는 것이 자연스러운 이유는 우리가 그것의 필연적 진리를 확신하게 되는 것이 외부 관찰보다는 사고를 통해서이기 때문이다. 우리가 어떤 나무가 너도밤나무라는 것을 보았다면, 그것이 동시에 너도밤나무가 아닌지 확인하기 위해 다시 볼 필요가 없다. 사고만으로도 이것이 불가능하다는 것을 알 수 있다. 그러나 모순율이 사고의 법칙이라는 결론은 그럼에도 불구하고 잘못된 것이다. 우리가 모순율을 믿을 때 믿는 것은 마음이 모순율을 믿을 수밖에 없도록 만들어졌다는 것이 아니다. 이러한 믿음은 모순율에 대한 믿음을 전제로 하는 심리학적 성찰의 후속 결과이다. 모순율에 대한 믿음은 사고에 대한 것만이 아니라 사물에 대한 믿음이다. 예를 들어, 그것은 우리가 어떤 나무가 너도밤나무라고 생각한다면 동시에 그것이 너도밤나무가 아니라고 생각할 수 없다는 믿음이 아니다. 그것은 나무가 너도밤나무라면 동시에 너도밤나무가 아닐 수 없다는 믿음이다. 따라서 모순율은 단지 사고에 관한 것이 아니라 세상의 사물들에 관한 것이다. 그리고 모순율에 대한 믿음은 사고이지만, 모순율 자체는 사고가 아니라 세상의 사물들에 관한 사실이다. 만약 우리가 모순율을 믿을 때 믿는 이것이 세상의 사물들에 대해 참이 아니라면, 우리가 그것을 참이라고 생각하도록 강요받는다는 사실이 모순율이 거짓이 되는 것을 막지 못할 것이다. 이는 이 법칙이 사고의 법칙이 아님을 보여준다.
비슷한 논변이 다른 모든 선험적 판단에도 적용된다. 우리가 2와 2는 4라고 판단할 때, 우리는 우리의 사고에 대한 판단을 하는 것이 아니라 모든 실제적 또는 가능한 쌍들에 대한 판단을 하는 것이다. 우리의 마음이 2와 2는 4라고 믿도록 구성되어 있다는 사실은 참이지만, 이는 우리가 2와 2는 4라고 주장할 때 단언하는 것이 결코 아니다. 그리고 우리 마음의 구성에 관한 어떤 사실도 2와 2가 4라는 것을 참으로 만들 수 없다. 따라서 우리의 선험적 지식은, 만약 그것이 잘못된 것이 아니라면, 단지 우리 마음의 구성에 관한 지식이 아니라 세계가 포함할 수 있는 모든 것, 정신적인 것과 비정신적인 것 모두에 적용 가능하다.
사실은 우리의 모든 선험적 지식이 엄밀히 말해 정신적 세계나 물리적 세계에 존재하지 않는 실체들과 관련되어 있는 것 같다. 이 실체들은 명사가 아닌 품사로 이름 지을 수 있는 것들이다. 그것들은 성질이나 관계와 같은 실체들이다. 예를 들어, 내가 내 방에 있다고 하자. 나는 존재하고, 내 방도 존재한다. 하지만 ‘안’은 존재하는가? 그럼에도 불구하고 ‘안’이라는 단어는 분명히 의미가 있다. 그것은 나와 내 방 사이에 성립하는 관계를 나타낸다. 이 관계는 무언가이지만, 우리는 그것이 내가 존재하고 내 방이 존재하는 것과 동일한 의미로 존재한다고 말할 수는 없다. ‘안’이라는 관계는 우리가 생각하고 이해할 수 있는 무언가이다. 왜냐하면 만약 우리가 그것을 이해할 수 없다면, ‘나는 내 방 안에 있다’는 문장을 이해할 수 없을 것이기 때문이다.
많은 철학자들은 칸트를 따라 관계는 마음의 작용이며, 물 자체는 어떠한 관계도 가지지 않는다고 주장해 왔다.
하지만 마음이 이들을 하나의 사고 행위로 모아 그들 사이에 있다고 판단하는 관계를 만들어낸다는 것이다.
그러나 이 견해는 우리가 앞서 칸트에 대해 제기했던 것과 유사한 반론에 직면하는 것 같다. ‘내가 내 방에 있다’는 명제의 진리를 만들어내는 것은 사고가 아니라는 점이 명백해 보인다. 귀뚜라미가 내 방에 있다는 것은 나나 귀뚜라미나 다른 어느 누구도 이 사실을 알지 못하더라도 참일 수 있다. 이 진리는 오직 귀뚜라미와 방에만 관계되며 다른 어떤 것에도 의존하지 않기 때문이다. 따라서 관계는 다음 장에서 더 자세히 살펴보겠지만, 정신적이지도 물리적이지도 않은 세계에 놓여야 한다. 이 세계는 철학에 매우 중요하며, 특히 선험적 지식의 문제에 중요하다. 다음 장에서는 이 세계의 본질과 우리가 다루어온 문제들에 대한 그것의 관련성을 발전시켜 나갈 것이다.
제9장 보편자의 세계
앞 장의 끝에서 우리는 관계와 같은 존재자들이 물리적 대상과도 다르고 마음이나 감각 자료와도 다른 어떤 방식으로 존재하는 것 같다는 점을 보았다. 이 장에서 우리는 이러한 존재 방식의 본질이 무엇인지, 그리고 이러한 존재 방식을 가진 대상들이 무엇인지를 살펴보아야 한다. 우리는 후자의 질문부터 시작할 것이다.
우리가 지금 관심을 갖는 문제는 매우 오래된 것으로, 플라톤에 의해 철학에 도입되었다. 플라톤의 ‘이데아론’은 바로 이 문제를 해결하려는 시도이며, 내 생각에 이는 지금까지 이루어진 가장 성공적인 시도 중 하나이다. 다음에 제시할 이론은 대체로 플라톤의 것으로, 시간이 지나면서 필요해진 수정만을 가한 것이다.
플라톤에게 이 문제가 제기된 방식은 대략 다음과 같았다. 예를 들어 정의라는 개념을 생각해 보자. 우리가 정의란 무엇인지 스스로에게 물을 때, 자연스럽게 이런저런 정의로운 행위를 고려하면서 그들이 공통으로 가진 것이 무엇인지 발견하려고 한다. 이들은 모두 어떤 의미에서 공통된 본성을 가져야 하며, 이 본성은 정의로운 것에서는 발견되지만 다른 것에서는 발견되지 않을 것이다. 이들이 모두 정의롭게 되는 근거가 되는 이 공통된 본성이 바로 정의 그 자체일 것이며, 이는 순수한 본질로서 일상생활의 사실들과 혼합되어 다양한 정의로운 행위들을 만들어낸다. 마찬가지로 ‘흰색’과 같이 공통된 사실들에 적용될 수 있는 다른 단어들에 대해서도 동일하다. 이 단어는 여러 개별적인 것들에 적용될 수 있는데, 그 이유는 이들이 모두 공통된 본성이나 본질에 참여하기 때문이다. 이 순수한 본질이 바로 플라톤이 말하는 ‘이데아’ 또는 ‘형상’이다. (여기서 말하는 ‘이데아’가 마음 속에 존재한다고 생각해서는 안 되지만, 마음에 의해 파악될 수는 있다.)
정의라는 ‘이데아’는 정의로운 어떤 것과도 동일하지 않다. 그것은 개별적인 것들과는 다른 것으로, 개별적인 것들이 참여하는 대상이다. 개별적이지 않기 때문에 그것은 감각의 세계에 존재할 수 없다. 더욱이 그것은 감각적인 것들처럼 덧없거나 변화하지 않는다. 그것은 영원히 자기 자신이며, 불변하고 파괴될 수 없다.
이렇게 플라톤은 감각의 세계보다 더 실재하는 초감각적 세계, 즉 변화하지 않는 이데아의 세계로 인도된다. 이 세계만이 감각의 세계에 그나마 있을 수 있는 희미한 실재성의 반영을 제공한다. 플라톤에게 진정으로 실재하는 세계는 이데아의 세계이다. 우리가 감각의 세계에 있는 것들에 대해 무엇을 말하려 해도, 우리는 단지 그것들이 이러저러한 이데아에 참여한다고 말할 수 있을 뿐이며, 따라서 이데아가 그것들의 모든 성격을 구성한다. 따라서 신비주의로 쉽게 나아갈 수 있다. 우리는 신비한 조명 속에서 감각의 대상들을 보듯이 이데아들을 볼 수 있기를 희망할 수 있고, 이데아들이 천국에 존재한다고 상상할 수 있다. 이런 신비주의적 발전은 매우 자연스럽지만, 이론의 기초는 논리에 있으며, 우리는 논리에 기반을 둔 것으로서 이를 고려해야 한다.
‘이데아’라는 단어는 시간이 지나면서 플라톤의 ‘이데아’에 적용될 때 매우 오해의 소지가 있는 여러 연상을 얻게 되었다. 따라서 우리는 플라톤이 의미한 바를 설명하기 위해 ‘이데아’ 대신 ‘보편자’라는 단어를 사용할 것이다. 플라톤이 의미한 종류의 존재자의 본질은 그것이 감각에서 주어지는 개별적인 것들과 대립된다는 점이다. 우리는 감각에서 주어지는 것이나 감각에서 주어지는 것과 같은 본성을 가진 것을 개별자라고 부른다. 이와 대조적으로 보편자는 많은 개별자들이 공유할 수 있는 것으로, 우리가 보았듯이 정의와 백색을 정의로운 행위들과 흰 것들로부터 구별하는 특징들을 가진다.
우리가 일반적인 단어들을 검토해 보면, 대체로 고유 명사는 개별자를 나타내고, 다른 명사, 형용사, 전치사, 동사는 보편자를 나타낸다는 것을 알 수 있다. 대명사는 개별자를 나타내지만 모호하다. 우리는 오직 문맥이나 상황을 통해서만 그것들이 어떤 개별자를 나타내는지 알 수 있다. ‘지금’이라는 단어는 개별자, 즉 현재 순간을 나타내지만, 대명사처럼 모호한 개별자를 나타낸다. 왜냐하면 현재는 항상 변화하기 때문이다.
보편자를 나타내는 단어 없이는 어떤 문장도 만들 수 없다는 것을 알 수 있을 것이다. 가장 가까운 접근은 ‘나는 이것이 좋다’와 같은 진술일 것이다. 하지만 여기서도 ‘좋다’라는 단어는 보편자를 나타낸다. 왜냐하면 내가 다른 것들도 좋아할 수 있고, 다른 사람들도 어떤 것들을 좋아할 수 있기 때문이다. 따라서 모든 진리는 보편자를 포함하며, 진리에 대한 모든 지식은 보편자에 대한 직접 지식을 포함한다.
사전에서 찾을 수 있는 거의 모든 단어가 보편자를 나타낸다는 점을 감안하면, 철학을 공부하는 사람들을 제외하고는 거의 아무도 보편자와 같은 존재자가 있다는 것을 깨닫지 못한다는 것이 이상하다. 우리는 자연스럽게 문장에서 개별자를 나타내지 않는 단어들에 주의를 기울이지 않는다. 그리고 보편자를 나타내는 단어에 주의를 기울여야 할 때, 우리는 자연스럽게 그것이 그 보편자에 속하는 개별자들 중 하나를 나타낸다고 생각한다. 예를 들어, ‘찰스 1세의 머리가 잘렸다’라는 문장을 들을 때, 우리는 자연스럽게 찰스 1세, 찰스 1세의 머리, 그리고 그의 머리를 자르는 행위를 생각할 수 있는데, 이들은 모두 개별자이다. 하지만 우리는 ‘머리’나 ‘자르다’라는 단어가 의미하는 바, 즉 보편자에 대해서는 자연스럽게 주목하지 않는다. 우리는 이런 단어들이 불완전하고 실체가 없는 것처럼 느낀다. 그것들은 무언가를 할 수 있기 전에 맥락을 요구하는 것처럼 보인다. 따라서 우리는 철학 연구가 우리의 주의를 그것들에 강제로 돌리기 전까지는 보편자 자체에 대한 모든 주목을 피하는 데 성공한다.
철학자들 사이에서도 대체로 형용사나 명사로 이름 붙여진 보편자들만이 많이, 그리고 자주 주목받았다고 말할 수 있다.
형용사와 명사로 표현되는 보편자는 인식되어 왔지만, 동사와 전치사로 표현되는 보편자는 대체로 간과되어 왔다. 이러한 간과는 철학에 매우 큰 영향을 미쳤다. 스피노자 이후 대부분의 형이상학이 이로 인해 크게 좌우되었다고 해도 과언이 아니다. 이것이 일어난 과정은 대략 다음과 같다. 일반적으로 형용사와 보통 명사는 단일 사물의 성질이나 속성을 표현하는 반면, 전치사와 동사는 두 개 이상의 사물 사이의 관계를 표현하는 경향이 있다. 따라서 전치사와 동사를 무시함으로써 모든 명제를 두 개 이상의 사물 간의 관계를 표현하는 것이 아니라 단일 사물에 속성을 부여하는 것으로 간주할 수 있다는 믿음이 생겼다. 그 결과 궁극적으로는 사물 간의 관계와 같은 실체가 존재할 수 없다고 여겨졌다. 따라서 우주에는 오직 하나의 사물만 존재하거나, 많은 사물이 존재하더라도 그들 사이에는 어떤 상호작용도 있을 수 없다고 생각되었다. 왜냐하면 모든 상호작용은 관계일 것이고, 관계는 불가능하기 때문이다.
이 중 첫 번째 견해는 스피노자가 주장하고 우리 시대에 브래들리와 많은 다른 철학자들이 지지하는 것으로, ‘일원론’이라고 불린다. 두 번째 견해는 라이프니츠가 주장했지만 요즘에는 그다지 흔하지 않은 것으로, 고립된 각각의 사물을 ‘단자’라고 부르기 때문에 ‘단자론’이라고 불린다. 이 상반된 두 철학은 흥미롭지만, 내 생각에는 한 종류의 보편자, 즉 동사와 전치사보다는 형용사와 명사로 표현되는 종류의 보편자에 지나치게 주목한 결과이다.
사실, 만약 누군가가 보편자와 같은 것은 전혀 존재하지 않는다고 주장하고 싶다면, 우리는 형용사와 명사로 표현되는 보편자인 ‘성질’이 존재한다는 것을 엄밀히 증명할 수 없지만, 동사와 전치사로 일반적으로 표현되는 종류의 보편자인 ‘관계’가 반드시 존재해야 한다는 것은 증명할 수 있다는 것을 알게 될 것이다. 예를 들어 ‘백색성’이라는 보편자를 살펴보자. 만약 우리가 이러한 보편자가 존재한다고 믿는다면, 사물들이 백색성이라는 성질을 가지고 있기 때문에 하얗다고 말할 것이다. 그러나 이러한 견해는 버클리와 흄에 의해 강력하게 부정되었고, 이후의 경험론자들도 그들의 견해를 따랐다. 그들이 부정한 형태는 ‘추상적 관념’과 같은 것은 존재하지 않는다고 주장하는 것이었다. 그들은 우리가 백색성을 생각하고 싶을 때, 특정한 하얀 사물의 이미지를 형성하고 이 특정한 사물에 대해 추론하되, 다른 모든 하얀 사물에 대해서도 똑같이 참이라고 볼 수 없는 것은 추론하지 않도록 주의한다고 말했다. 이는 우리의 실제 정신 과정에 대한 설명으로서는 대체로 사실일 것이다. 예를 들어 기하학에서 우리가 모든 삼각형에 대해 무언가를 증명하고 싶을 때, 특정한 삼각형을 그리고 그것에 대해 추론하되, 다른 삼각형과 공유하지 않는 특성은 사용하지 않도록 주의한다. 초보자는 오류를 피하기 위해 종종 가능한 한 서로 다른 여러 개의 삼각형을 그려서 자신의 추론이 모든 삼각형에 똑같이 적용된다는 것을 확인하는 것이 유용하다고 생각한다. 하지만 우리가 어떤 것이 하얗거나 삼각형이라는 것을 어떻게 아는지 자문하자마자 어려움이 발생한다. 만약 우리가 ‘백색성’과 ‘삼각형성’이라는 보편자를 피하고 싶다면, 특정한 하얀 부분이나 특정한 삼각형을 선택하고, 어떤 것이 우리가 선택한 특정한 것과 올바른 종류의 유사성을 가지고 있다면 그것이 하얗거나 삼각형이라고 말할 것이다. 그러나 그렇다면 요구되는 유사성은 보편자일 수밖에 없다. 많은 하얀 것들이 있기 때문에, 유사성은 많은 쌍의 특정한 하얀 것들 사이에 성립해야 하며, 이것이 바로 보편자의 특징이다. 각 쌍마다 다른 유사성이 있다고 말하는 것은 소용없을 것이다. 왜냐하면 그렇다면 우리는 이 유사성들이 서로 유사하다고 말해야 할 것이고, 결국 유사성을 보편자로 인정할 수밖에 없기 때문이다. 따라서 유사성이라는 관계는 진정한 보편자임에 틀림없다. 그리고 이 보편자를 인정하게 되면, 백색성과 삼각형성 같은 보편자들의 인정을 피하기 위해 어렵고 그럴듯하지 않은 이론들을 만들어내는 것이 더 이상 가치가 없다는 것을 알게 된다.
버클리와 흄은 자신들의 적들과 마찬가지로 ‘성질’만을 생각했고 ‘관계’를 보편자로서 완전히 무시했기 때문에 ‘추상적 관념’에 대한 그들의 거부에 대한 이러한 반박을 인식하지 못했다. 따라서 우리는 여기서 또 다른 측면에서 합리론자들이 경험론자들에 비해 옳았던 것으로 보인다. 그러나 관계의 무시나 부정으로 인해 합리론자들이 내린 추론은 경험론자들의 추론보다 오히려 더 잘못될 가능성이 있었다.
이제 보편자와 같은 실체들이 반드시 존재해야 한다는 것을 알게 되었으니, 다음으로 증명해야 할 점은 그들의 존재가 단순히 정신적인 것이 아니라는 것이다. 이는 그들에게 속하는 어떤 존재도 마음에 의해 생각되거나 어떤 식으로든 인식되는 것과 무관하다는 것을 의미한다. 우리는 이미 앞 장의 끝에서 이 주제를 다루었지만, 이제 보편자에 속하는 존재가 어떤 종류인지 더 자세히 살펴봐야 한다.
‘에든버러는 런던의 북쪽에 있다’와 같은 명제를 생각해 보자. 여기에는 두 장소 사이의 관계가 있으며, 이 관계는 우리가 그것을 아는 것과 무관하게 존재한다는 것이 분명해 보인다. 우리가 에든버러가 런던의 북쪽에 있다는 것을 알게 될 때, 우리는 오직 에든버러와 런던에만 관련된 무언가를 알게 된다. 우리는 이 명제의 진리를 알게 됨으로써 그것을 야기하는 것이 아니라, 오히려 우리가 알기 전에 이미 거기에 있었던 사실을 단지 인식할 뿐이다. 인간이 북쪽과 남쪽에 대해 알지 못하더라도, 심지어 우주에 마음이 전혀 없더라도, 에든버러가 위치한 지구 표면의 부분은 런던이 위치한 부분의 북쪽에 있을 것이다. 물론 이는 버클리의 이유나 칸트의 이유로 많은 철학자들에 의해 부정된다. 그러나 우리는 이미 이러한 이유들을 고려했고 그것들이 부적절하다고 결론을 내렸다. 따라서 우리는 이제 에든버러가 런던의 북쪽에 있다는 사실에는 어떤 정신적인 것도 전제되지 않는다고 가정할 수 있다. 그러나 이 사실은 ‘북쪽에’라는 관계를 포함하며, 이는 보편자이다. 만약 ‘북쪽에’라는 관계가 사실의 구성 요소로서 어떤 정신적인 것을 포함한다면, 전체 사실이 어떤 정신적인 것도 포함하지 않는 것은 불가능할 것이다. 따라서 우리는 이 관계가 그것이 관계 짓는 항들과 마찬가지로 사고에 의존하지 않으며, 사고가 포착하지만 창조하지 않는 독립적인 세계에 속한다는 것을 인정해야 한다.
그러나 이러한 결론은 ‘북쪽에’라는 관계가 에든버러와 런던이 존재하는 것과 같은 의미로 ‘존재’하는 것 같지 않다는 어려움에 부딪힌다. 만약 우리가 ‘이 관계는 어디에 그리고 언제 존재하는가?’라고 묻는다면, 그 답은 ‘어디에도 그리고 언제도 아니다’일 것이다. 이 관계가 존재하는 장소나 시간은 없다.
우리는 ‘북쪽에’라는 관계를 찾을 수 있다. 이 관계는 런던에서도 에든버러에서도 존재하지 않는다. 그것은 두 도시를 연결하며 둘 사이에서 중립적이다. 또한 우리는 그것이 특정 시간에 존재한다고 말할 수 없다. 감각이나 내성으로 파악할 수 있는 모든 것은 특정 시간에 존재한다. 따라서 ‘북쪽에’라는 관계는 그런 것들과 근본적으로 다르다. 그것은 공간이나 시간 속에 있지 않으며, 물질적이지도 정신적이지도 않다. 그러나 그것은 무언가이다.
보편자에 속하는 매우 특이한 존재 방식으로 인해 많은 사람들이 그것들이 실제로는 정신적이라고 생각하게 되었다. 우리는 보편자에 대해 생각할 수 있고, 우리의 생각은 다른 정신적 행위와 마찬가지로 일반적인 의미에서 존재한다. 예를 들어, 우리가 백색성에 대해 생각하고 있다고 가정해 보자. 그러면 어떤 의미에서 백색성이 ‘우리의 마음 속에’ 있다고 말할 수 있다. 여기서 우리는 4장에서 버클리를 논의할 때 지적했던 것과 같은 모호성을 발견한다. 엄밀한 의미에서 우리의 마음 속에 있는 것은 백색성이 아니라 백색성에 대해 생각하는 행위이다. 같은 시기에 우리가 지적했던 ‘관념’이라는 단어의 연관된 모호성도 여기서 혼란을 일으킨다. 이 단어의 한 의미, 즉 그것이 사고 행위의 대상을 지칭하는 의미에서 백색성은 ‘관념’이다. 따라서 이 모호성을 주의하지 않으면, 우리는 백색성이 다른 의미에서의 ‘관념’, 즉 사고 행위라고 생각하게 될 수 있다. 그래서 우리는 백색성이 정신적이라고 생각하게 된다. 그러나 그렇게 생각함으로써 우리는 그것에서 보편성이라는 본질적 특성을 빼앗는다. 한 사람의 사고 행위는 필연적으로 다른 사람의 사고 행위와 다른 것이다. 한 사람의 어느 시점의 사고 행위는 필연적으로 같은 사람의 다른 시점의 사고 행위와 다른 것이다. 따라서 만약 백색성이 그것의 대상이 아닌 사고라면, 두 사람이 그것에 대해 생각할 수 없고, 한 사람도 두 번 생각할 수 없을 것이다. 백색성에 대한 많은 다른 생각들이 공통으로 가지고 있는 것은 그들의 대상이며, 이 대상은 그 모든 생각들과 다르다. 따라서 보편자는 사고가 아니다. 비록 알려졌을 때 그것들이 사고의 대상이 되긴 하지만 말이다.
우리는 시간 속에 있는 것들, 즉 우리가 그것들이 존재하는 어떤 시점을 지적할 수 있는 것들(모든 시간에 존재할 가능성을 배제하지 않으면서)만을 존재한다고 말하는 것이 편리할 것이다. 따라서 생각과 감정, 마음과 물리적 대상들은 존재한다. 그러나 보편자는 이런 의미에서 존재하지 않는다. 우리는 그것들이 시간을 초월한다는 의미에서 ‘존재’와 대비되는 ‘실재한다’ 또는 ‘있음을 가진다’라고 말할 것이다. 따라서 보편자의 세계는 존재의 세계라고도 설명할 수 있다. 존재의 세계는 변하지 않고, 경직되어 있으며, 정확하다. 그것은 수학자, 논리학자, 형이상학 체계의 구축자, 그리고 삶보다 완벽함을 더 사랑하는 모든 이들에게 기쁨을 준다. 존재의 세계는 덧없고, 모호하며, 뚜렷한 경계가 없고, 명확한 계획이나 배열이 없다. 그러나 그것은 모든 생각과 감정, 모든 감각 자료, 모든 물리적 대상을 포함한다. 선이나 해를 끼칠 수 있는 모든 것, 삶과 세계의 가치에 어떤 차이를 만드는 모든 것을 포함한다. 우리의 기질에 따라 우리는 둘 중 하나를 관조하는 것을 선호할 것이다. 우리가 선호하지 않는 쪽은 아마도 우리가 선호하는 쪽의 창백한 그림자로 보일 것이며, 어떤 의미에서든 실재라고 간주될 가치가 거의 없어 보일 것이다. 그러나 진실은 둘 다 우리의 공정한 주의를 받을 동등한 권리가 있으며, 둘 다 실재하고, 둘 다 형이상학자에게 중요하다는 것이다. 실제로 우리가 두 세계를 구별하자마자 그들의 관계를 고려하는 것이 필요해진다.
그러나 무엇보다도 먼저 우리는 보편자에 대한 우리의 지식을 검토해야 한다. 이 고찰은 다음 장에서 우리를 차지할 것이며, 우리가 처음에 보편자를 고려하게 된 선험적 지식의 문제를 해결할 것이다.
제10장 보편자에 대한 우리의 지식에 관하여
주어진 시간에 한 사람의 지식과 관련하여, 보편자는 개별자와 마찬가지로 직접 지식으로 알려진 것, 기술로만 알려진 것, 직접 지식으로도 기술로도 알려지지 않은 것으로 나눌 수 있다.
먼저 직접 지식에 의한 보편자의 지식을 고려해 보자. 우선 우리는 흰색, 빨간색, 검은색, 달콤함, 신맛, 큰 소리, 단단함 등과 같은 보편자, 즉 감각 자료에서 예시되는 성질들을 직접 알게 된다는 것이 분명하다. 우리가 하얀 반점을 볼 때, 우리는 우선 그 특정 반점과 직접 알게 된다. 그러나 많은 하얀 반점들을 봄으로써 우리는 쉽게 그것들이 모두 공통으로 가지고 있는 흰색을 추상화하는 것을 배운다. 이렇게 배우면서 우리는 흰색과 직접 알게 되는 것을 배우고 있는 것이다. 유사한 과정이 같은 종류의 다른 보편자와 우리를 직접 알게 해 줄 것이다. 이런 종류의 보편자들은 ‘감각적 성질’이라고 불릴 수 있다. 그것들은 다른 어떤 보편자보다도 적은 추상화의 노력으로 파악될 수 있으며, 다른 보편자들보다 개별자들로부터 덜 멀리 떨어져 있는 것처럼 보인다.
다음으로 우리는 관계에 대해 살펴본다. 파악하기 가장 쉬운 관계는 하나의 복잡한 감각 자료의 다른 부분들 사이에 성립하는 관계들이다. 예를 들어, 나는 한 눈에 내가 글을 쓰고 있는 페이지 전체를 볼 수 있다. 따라서 페이지 전체가 하나의 감각 자료에 포함된다. 그러나 나는 페이지의 일부가 다른 부분의 왼쪽에 있고, 일부는 다른 부분 위에 있다는 것을 인식한다. 이 경우 추상화 과정은 다음과 같이 진행되는 것 같다. 나는 연속적으로 한 부분이 다른 부분의 왼쪽에 있는 여러 감각 자료를 본다. 나는 서로 다른 하얀 반점들의 경우와 마찬가지로, 이 모든 감각 자료들이 공통점을 가지고 있다는 것을 인식한다. 추상화를 통해 나는 그들이 공통으로 가지고 있는 것이 그들의 부분들 사이의 특정한 관계, 즉 내가 ‘왼쪽에 있음’이라고 부르는 관계라는 것을 발견한다. 이런 방식으로 나는 보편적 관계와 직접 알게 된다.
마찬가지로 나는 시간 속에서 전과 후의 관계를 인식하게 된다. 내가 종소리를 듣고 있다고 가정해 보자. 마지막 종소리가 울릴 때, 나는 전체 종소리를 마음속에 간직할 수 있고, 이전의 종소리가 나중의 종소리보다 먼저 왔다는 것을 인식할 수 있다. 또한 기억 속에서 나는 내가 기억하고 있는 것이 현재 시간보다 앞서 왔다는 것을 인식한다. 이 두 가지 원천 중 어느 하나로부터 나는 ‘왼쪽에 있음’이라는 보편적 관계를 추상화했던 것과 마찬가지로 전과 후의 보편적 관계를 추상화할 수 있다. 따라서 시간 관계는 공간 관계와 마찬가지로 우리가 직접 알게 되는 것들 중 하나이다.
우리가 거의 같은 방식으로 직접 알게 되는 또 다른 관계는 유사성이다. 만약 내가 동시에 두 가지 녹색 음영을 본다면, 나는 그들이 서로 유사하다는 것을 볼 수 있다.
그들이 서로 닮았다는 것을 알 수 있다. 만약 내가 동시에 빨간색 음영을 본다면, 두 초록색이 서로 더 닮았다는 것을 알 수 있다. 둘 중 어느 것도 빨간색과 닮지 않았다. 이런 식으로 나는 보편적인 ‘닮음’ 또는 ‘유사성’을 알게 된다.
보편자들 사이에도 우리가 직접 알아차릴 수 있는 관계가 있다. 우리는 방금 두 초록색 음영 사이의 유사성이 빨간색 음영과 초록색 음영 사이의 유사성보다 크다는 것을 인식할 수 있다는 것을 보았다. 여기서 우리는 두 관계 사이의 ‘더 큰’ 관계를 다루고 있다. 이러한 관계에 대한 우리의 지식은 감각 자료의 특성을 인식하는 데 필요한 것보다 더 많은 추상화 능력을 요구하지만, 마찬가지로 직접적이고 적어도 일부 경우에는 마찬가지로 의심할 여지가 없어 보인다. 따라서 감각 자료에 관한 직접 지식뿐만 아니라 보편자에 관한 직접 지식도 있다.
이제 우리가 보편자에 대한 고찰을 시작했을 때 미해결로 남겨두었던 선험적 지식의 문제로 돌아가보자. 우리는 이제 이전보다 훨씬 더 만족스러운 방식으로 그것을 다룰 수 있는 위치에 있다. ‘2+2=4’라는 명제로 돌아가보자. 지금까지 말한 것을 고려하면, 이 명제가 보편자 ‘2’와 보편자 ‘4’ 사이의 관계를 서술한다는 것은 꽤 명백하다. 이는 우리가 지금 확립하려고 노력할 명제를 제안한다. 즉, ‘모든 선험적 지식은 오직 보편자들의 관계만을 다룬다’는 것이다. 이 명제는 매우 중요하며, 선험적 지식에 관한 우리의 이전 어려움들을 해결하는 데 큰 도움이 된다.
얼핏 보기에 우리의 명제가 거짓인 것처럼 보이는 유일한 경우는 선험적 명제가 한 종류의 모든 개별자들이 다른 종류에 속한다고 서술하거나, 어떤 한 속성을 가진 모든 개별자들이 다른 어떤 속성도 가진다고 서술하는 경우일 것이다. 이 경우 우리가 그 속성이 아닌 그 속성을 가진 개별자들을 다루고 있는 것처럼 보일 수 있다. ‘2+2=4’라는 명제가 실제로 이런 경우에 해당한다. 이는 ‘어떤 두 개와 다른 두 개는 네 개이다’ 또는 ‘두 개씩 두 묶음으로 이루어진 어떤 집합은 네 개의 집합이다’라는 형태로 서술될 수 있기 때문이다. 만약 우리가 이런 진술들이 실제로 오직 보편자들만을 다룬다는 것을 보여줄 수 있다면, 우리의 명제는 증명된 것으로 간주될 수 있다.
어떤 명제가 무엇을 다루는지 알아내는 한 가지 방법은 그 명제의 의미를 이해하기 위해 우리가 이해해야 하는 단어들, 다시 말해 우리가 직접 알아야 하는 대상들이 무엇인지 우리 자신에게 물어보는 것이다. 우리가 그 명제가 참인지 거짓인지 아직 모른다 하더라도 그 명제의 의미를 이해하자마자, 그 명제가 실제로 다루는 것이 무엇이든 우리가 그것에 대해 직접 지식을 가지고 있어야 한다는 것은 분명하다. 이 검사를 적용해보면, 개별자들을 다루는 것처럼 보이는 많은 명제들이 실제로는 오직 보편자들만을 다루고 있다는 것이 드러난다. ‘2+2=4’라는 특별한 경우에, 우리가 그것을 ‘두 개씩 두 묶음으로 이루어진 어떤 집합은 네 개의 집합이다’라는 의미로 해석할 때조차도, 우리가 ‘집합’과 ‘2’와 ‘4’가 무엇을 의미하는지 알자마자 그 명제를 이해할 수 있다는 것은 분명하다. 즉, 우리는 그것이 무엇을 주장하는지 알 수 있다. 세상의 모든 쌍을 알 필요는 전혀 없다. 만약 그것이 필요하다면, 쌍들은 무한히 많기 때문에 우리가 모두 알 수 없으므로 분명히 우리는 결코 그 명제를 이해할 수 없을 것이다. 따라서 우리의 일반 진술이 특정 쌍들에 대한 진술들을 함축하긴 하지만, 그러한 특정 쌍들이 있다는 것을 우리가 알자마자, 그것 자체는 그러한 특정 쌍들이 있다고 주장하거나 함축하지 않으며, 따라서 어떤 실제 특정 쌍에 대해서도 어떤 진술도 하지 않는다. 그 진술은 보편자인 ‘쌍’에 대한 것이지, 이 쌍이나 저 쌍에 대한 것이 아니다.
따라서 ‘2+2=4’라는 진술은 오직 보편자들만을 다루며, 그러므로 관련된 보편자들을 알고 그 진술이 주장하는 그들 사이의 관계를 인식할 수 있는 사람이라면 누구나 그것을 알 수 있다. 우리가 때때로 보편자들 사이의 그러한 관계를 인식할 수 있는 능력을 가지고 있으며, 따라서 때때로 산술과 논리학의 일반적인 선험적 명제들을 알 수 있다는 것은 우리의 지식에 대해 숙고함으로써 발견된 사실로 받아들여져야 한다. 우리가 이전에 그러한 지식을 고려했을 때 신비롭게 보였던 것은 그것이 경험을 예견하고 통제하는 것처럼 보인다는 점이었다. 그러나 이제 우리는 그것이 오류였음을 알 수 있다. 경험할 수 있는 어떤 것에 관한 어떤 사실도 경험과 독립적으로 알 수 없다. 우리는 두 개와 다른 두 개를 합하면 네 개가 된다는 것을 선험적으로 알지만, 브라운과 존스가 둘이고 로빈슨과 스미스가 둘이라면 브라운과 존스와 로빈슨과 스미스가 넷이라는 것은 선험적으로 알지 못한다. 그 이유는 이 명제가 브라운과 존스와 로빈슨과 스미스라는 사람들이 있다는 것을 우리가 알지 않고서는 전혀 이해될 수 없기 때문이며, 이는 우리가 오직 경험을 통해서만 알 수 있다. 따라서 우리의 일반 명제는 선험적이지만, 실제 개별자들에 대한 모든 적용은 경험을 포함하며 따라서 경험적 요소를 포함한다. 이런 방식으로 우리의 선험적 지식에서 신비롭게 보였던 것이 오류에 기반했다는 것이 드러난다.
우리의 진정한 선험적 판단을 ‘모든 인간은 죽는다’와 같은 경험적 일반화와 대조해보면 이 점이 더 명확해질 것이다. 여기서도 마찬가지로, 우리는 관련된 보편자들, 즉 ‘인간’과 ‘죽는다’를 이해하자마자 그 명제가 무엇을 의미하는지 이해할 수 있다. 우리의 명제가 무엇을 의미하는지 이해하기 위해 전 인류와 개별적으로 친숙할 필요가 없다는 것은 분명하다. 따라서 선험적 일반 명제와 경험적 일반화의 차이는 명제의 의미에 있지 않다. 그것은 그에 대한 증거의 성격에 있다. 경험적 경우에 증거는 특정 사례들로 구성된다. 우리는 무수히 많은 인간이 죽는 사례를 알고 있고, 특정 나이를 넘어 사는 사례가 없기 때문에 모든 인간은 죽는다고 믿는다. 우리는 보편자 ‘인간’과 보편자 ‘죽는다’ 사이의 연결을 보기 때문에 그것을 믿는 것이 아니다. 생리학이 생명체를 지배하는 일반 법칙을 가정하여 어떤 생명체도 영원히 지속될 수 없다는 것을 증명할 수 있다면, 그것은 우리가 인간이 죽는 특별한 증거에 호소하지 않고도 우리의 명제를 주장할 수 있게 해주는 ‘인간’과 ‘죽음’ 사이의 연결을 제공한다. 그러나 그것은 단지 우리의 일반화가 더 넓은 일반화 아래에 포함되었다는 것을 의미할 뿐이며, 그에 대한 증거는 여전히 같은 종류이지만 더 광범위하다. 과학의 발전은 끊임없이
이러한 포섭을 생산하고, 따라서 과학적 일반화를 위한 귀납적 기초를 지속적으로 넓혀 간다. 하지만 이는 더 높은 ‘정도’의 확실성을 제공할 뿐, 다른 ‘종류’의 확실성을 제공하지는 않는다. 궁극적인 근거는 여전히 귀납적이다. 즉, 사례들로부터 도출된 것이며, 논리학이나 산술에서 볼 수 있는 것과 같은 보편자들의 선험적 연결은 아니다.
선험적 일반 명제에 관해서는 두 가지 상반된 점을 관찰해야 한다. 첫째는 많은 개별 사례들을 알고 있다면, 우리의 일반 명제는 처음에는 귀납에 의해 도달할 수 있으며, 보편자들의 연결은 그 후에야 인식될 수 있다는 점이다. 예를 들어, 삼각형의 각 변에 대해 반대쪽 각에서 수선을 그으면 세 수선이 한 점에서 만난다는 것은 알려져 있다. 많은 경우에 실제로 수선을 그어보고 항상 한 점에서 만난다는 것을 발견함으로써 이 명제에 처음 도달하는 것이 충분히 가능할 것이다. 이러한 경험이 우리로 하여금 일반적인 증명을 찾아보고 그것을 발견하도록 이끌 수 있다. 이런 경우는 모든 수학자의 경험에서 흔히 볼 수 있다.
다른 점은 더 흥미롭고 철학적으로 더 중요하다. 우리는 때때로 단 하나의 사례도 알지 못하는 경우에도 일반 명제를 알 수 있다는 것이다. 다음과 같은 경우를 생각해보자. 우리는 두 개의 숫자를 곱할 수 있고, 그 결과로 ‘곱’이라고 부르는 세 번째 숫자가 나온다는 것을 안다. 우리는 곱이 100보다 작은 모든 정수 쌍들이 실제로 곱해졌고, 그 곱의 값이 곱셈표에 기록되어 있다는 것을 안다. 하지만 우리는 또한 정수의 수가 무한하며, 인간에 의해 생각된 적이 있거나 앞으로 생각될 정수 쌍의 수는 유한하다는 것도 안다. 따라서 인간에 의해 한 번도 생각된 적이 없고 앞으로도 결코 생각되지 않을 정수 쌍들이 있으며, 그 모든 쌍들은 곱이 100을 넘는 정수들을 다룬다는 결론에 이르게 된다. 그래서 우리는 다음과 같은 명제에 도달한다.
‘인간에 의해 한 번도 생각된 적이 없고 앞으로도 결코 생각되지 않을 모든 두 정수의 곱은 100을 넘는다.’ 이것은 그 진실성을 부인할 수 없는 일반 명제이지만, 그 본질상 우리는 결코 사례를 제시할 수 없다. 왜냐하면 우리가 생각할 수 있는 두 숫자는 이 명제의 조건에 의해 제외되기 때문이다.
사례를 제시할 수 없는 일반 명제에 대한 이러한 지식의 가능성은 종종 부정된다. 그 이유는 그러한 명제들에 대한 지식이 단지 보편자들 간의 관계에 대한 지식만을 요구하며, 문제의 보편자들의 사례에 대한 지식을 요구하지 않는다는 점이 인식되지 않기 때문이다. 그러나 이러한 일반 명제에 대한 지식은 일반적으로 알려진 것으로 인정되는 많은 부분에 매우 중요하다. 예를 들어, 우리는 초기 장들에서 물리적 대상에 대한 지식이 감각 자료와는 대조적으로 오직 추론에 의해서만 얻어지며, 그것들은 우리가 직접 알고 있는 것들이 아니라는 것을 보았다. 따라서 우리는 ‘이것은 물리적 대상이다’라는 형식의 명제를 결코 알 수 없다. 여기서 ‘이것’은 직접적으로 알려진 무언가를 가리킨다. 이로부터 물리적 대상에 관한 우리의 모든 지식은 실제 사례를 제시할 수 없는 그러한 것임을 알 수 있다. 우리는 관련된 감각 자료의 사례는 제시할 수 있지만, 실제 물리적 대상의 사례는 제시할 수 없다. 따라서 물리적 대상에 관한 우리의 지식은 전적으로 사례를 제시할 수 없는 일반적 지식의 이러한 가능성에 의존한다. 그리고 이는 우리가 직접 알지 못하는 다른 사람들의 마음이나 다른 종류의 것들에 대한 우리의 지식에도 마찬가지로 적용된다.
이제 우리는 분석 과정에서 나타난 우리 지식의 원천들을 살펴볼 수 있다. 우리는 먼저 사물에 대한 지식과 진리에 대한 지식을 구별해야 한다. 각각에는 두 가지 종류가 있는데, 하나는 직접적이고 다른 하나는 파생적이다. 우리가 직접 지식이라고 부르는 사물에 대한 직접적 지식은 알려진 것들이 개별자인지 보편자인지에 따라 두 종류로 나뉜다. 개별자 중에서 우리는 감각 자료와 (아마도) 우리 자신에 대해 직접 지식을 가지고 있다. 보편자 중에서는 직접 지식으로 알 수 있는 것을 결정하는 원리가 없는 것 같지만, 감각적 성질, 시공간의 관계, 유사성, 그리고 특정 추상적 논리적 보편자들이 그렇게 알 수 있는 것들 중에 있다는 것은 분명하다. 우리가 기술에 의한 지식이라고 부르는 사물에 대한 파생적 지식은 항상 무언가에 대한 직접 지식과 진리에 대한 지식을 모두 포함한다. 진리에 대한 우리의 직접적 지식은 직관적 지식이라고 부를 수 있으며, 그렇게 알려진 진리들은 자명한 진리라고 부를 수 있다. 그러한 진리들에는 감각에서 주어진 것을 단순히 진술하는 것들과 일부 추상적 논리적, 산술적 원리들, 그리고 (덜 확실하지만) 일부 윤리적 명제들이 포함된다. 진리에 대한 우리의 파생적 지식은 자명한 진리로부터 자명한 추론 원리를 사용하여 추론할 수 있는 모든 것으로 구성된다.
위의 설명이 옳다면, 진리에 대한 우리의 모든 지식은 우리의 직관적 지식에 의존한다. 따라서 이전 단계에서 직접 지식의 본질과 범위를 고려했던 것과 마찬가지로, 직관적 지식의 본질과 범위를 고려하는 것이 중요해진다. 그러나 진리에 대한 지식은 사물에 대한 지식에서는 발생하지 않는 추가적인 문제를 제기한다. 즉, 오류의 문제이다. 우리의 믿음 중 일부는 잘못된 것으로 밝혀지므로, 어떻게 지식을 오류와 구별할 수 있는지, 혹은 구별할 수 있는지를 고려할 필요가 있다. 이 문제는 직접 지식과 관련해서는 발생하지 않는다. 꿈이나 환각에서조차도 직접 지식의 대상이 무엇이든 간에, 우리가 직접적인 대상을 넘어서지 않는 한 오류는 없다. 오류는 직접적인 대상, 즉 감각 자료를 어떤 물리적 대상의 표시로 간주할 때만 발생할 수 있다. 따라서 진리에 대한 지식과 관련된 문제들은 사물에 대한 지식과 관련된 문제들보다 더 어렵다. 진리에 대한 지식과 관련된 문제들 중 첫 번째로, 우리의 직관적 판단의 본질과 범위를 검토해 보자.
제11장 직관적 지식에 대하여
우리가 믿는 모든 것은 증명이 가능하거나, 적어도 매우 개연성이 높다는 것을 보여줄 수 있어야 한다는 일반적인 인상이 있다. 많은 사람들은 이유를 제시할 수 없는 믿음은 비합리적인 믿음이라고 느낀다. 대체로 이 견해는 정당하다. 우리의 일반적인 믿음들은 거의 모두 다른 믿음들로부터 추론되거나, 추론될 수 있으며, 이 다른 믿음들은 그것들의 이유를 제공하는 것으로 간주될 수 있다. 일반적으로 그 이유는 잊혀졌거나, 심지어 우리의 마음에 의식적으로 존재한 적이 없었을 수도 있다. 예를 들어, 우리 중 거의 아무도 우리가 지금 막 먹으려는 음식이 우리를 독살하지 않을 것이라고 생각할 이유가 무엇인지 묻지 않는다.
독이라는 것이 밝혀질 수 있다. 그러나 우리는 도전을 받았을 때, 완벽하게 타당한 이유를 찾을 수 있다고 느낀다. 비록 그 순간에는 준비되어 있지 않더라도 말이다. 그리고 이러한 믿음은 대개 정당화된다.
그러나 어떤 이유를 제시하든 계속해서 그 이유에 대한 이유를 요구하는 집요한 소크라테스를 상상해보자. 우리는 조만간, 아마도 그리 오래지 않아 더 이상 이유를 찾을 수 없는 지점에 도달할 것이며, 더 이상의 이유는 이론적으로도 발견할 수 없다는 것이 거의 확실해질 것이다. 일상생활의 일반적인 믿음에서 시작하여, 우리는 한 지점에서 다른 지점으로 밀려나 결국 어떤 일반 원칙이나 일반 원칙의 사례에 도달하게 된다. 그것은 명백히 자명해 보이며, 그 자체로는 더 자명한 것으로부터 연역될 수 없다. 일상생활의 대부분의 질문에서, 예를 들어 우리의 음식이 영양가 있고 독이 들어있지 않을 것인지에 대해, 우리는 6장에서 논의했던 귀납의 원리로 되돌아가게 될 것이다. 그러나 그 이상으로는 더 이상의 후퇴가 없어 보인다. 이 원리 자체는 우리의 추론에서 때로는 의식적으로, 때로는 무의식적으로 지속적으로 사용된다. 하지만 더 단순하고 자명한 원리에서 시작하여 귀납의 원리를 결론으로 이끄는 추론은 없다. 그리고 이는 다른 논리적 원리들에도 마찬가지로 적용된다. 그들의 진리는 우리에게 자명하며, 우리는 그것들을 증명을 구성하는 데 사용한다. 그러나 그들 자신은, 혹은 적어도 그들 중 일부는, 증명이 불가능하다.
그러나 자명성은 증명이 불가능한 일반 원리에만 국한되지 않는다. 일정 수의 논리적 원리들이 인정되면, 나머지는 그것들로부터 연역될 수 있다. 그러나 연역된 명제들은 종종 증명 없이 가정된 것들만큼이나 자명하다. 또한 모든 산술은 논리의 일반 원리들로부터 연역될 수 있지만, ‘2+2=4’와 같은 단순한 산술 명제들은 논리의 원리들만큼이나 자명하다.
또한 ‘우리는 선을 추구해야 한다’와 같은 자명한 윤리적 원리들도 있는 것 같다. 비록 이는 더 논란의 여지가 있지만 말이다.
모든 일반 원리의 경우에, 친숙한 것들을 다루는 특정 사례들이 일반 원리보다 더 자명하다는 점에 주목해야 한다. 예를 들어, 모순율은 어떤 것도 특정 속성을 가지면서 동시에 그 속성을 갖지 않을 수 없다고 말한다. 이는 이해되자마자 자명하지만, 우리가 보는 특정한 장미가 빨간 동시에 빨갛지 않을 수 없다는 것만큼 자명하지는 않다. (물론 장미의 일부는 빨갛고 일부는 빨갛지 않을 수 있거나, 장미가 빨간색이라고 불러야 할지 말아야 할지 모르는 분홍빛 음영일 수 있다. 그러나 전자의 경우 장미 전체가 빨갛지 않다는 것이 분명하고, 후자의 경우 ‘빨간색’에 대한 정확한 정의를 결정하자마자 이론적으로 답이 확정된다.) 우리는 보통 특정 사례들을 통해 일반 원리를 볼 수 있게 된다. 추상을 다루는 데 숙련된 사람들만이 사례의 도움 없이 일반 원리를 쉽게 파악할 수 있다.
일반 원리 외에도, 다른 종류의 자명한 진리는 감각으로부터 직접 도출되는 것들이다. 우리는 이러한 진리를 ‘지각의 진리’라고 부르고, 이를 표현하는 판단을 ‘지각 판단’이라고 부를 것이다. 그러나 여기서 자명한 진리의 정확한 본질을 파악하는 데 일정 정도의 주의가 필요하다. 실제 감각 자료는 참도 거짓도 아니다. 예를 들어, 내가 보는 특정한 색깔 조각은 단순히 존재할 뿐이다. 그것은 참이거나 거짓일 수 있는 종류의 것이 아니다. 그러한 조각이 있다는 것, 그것이 특정한 모양과 밝기를 가지고 있다는 것, 그것이 특정한 다른 색들로 둘러싸여 있다는 것은 참이다. 그러나 조각 그 자체는, 감각의 세계에 있는 다른 모든 것들처럼, 참이거나 거짓인 것들과는 근본적으로 다른 종류이며, 따라서 적절하게 참이라고 말할 수 없다. 따라서 우리의 감각으로부터 얻을 수 있는 자명한 진리는 그것들이 도출된 감각 자료와는 다른 것이어야 한다.
지각의 자명한 진리에는 두 종류가 있는 것 같다. 비록 마지막 분석에서 이 두 종류가 합쳐질 수 있을지도 모르지만 말이다. 첫째, 감각 자료를 어떤 식으로도 분석하지 않고 단순히 그 존재를 주장하는 종류가 있다. 우리는 빨간색 조각을 보고 ‘이러이러한 빨간색 조각이 있다’고 판단하거나, 더 엄밀히 말하면 ‘저것이 있다’고 판단한다. 이것이 지각의 직관적 판단의 한 종류이다. 다른 종류는 감각의 대상이 복잡하고 우리가 그것을 어느 정도 분석할 때 발생한다. 예를 들어, 우리가 둥근 빨간색 조각을 볼 때, ‘저 빨간색 조각은 둥글다’고 판단할 수 있다. 이것 역시 지각 판단이지만, 이전의 종류와는 다르다. 현재의 종류에서 우리는 색깔과 모양을 모두 가진 단일한 감각 자료를 가지고 있다. 색깔은 빨간색이고 모양은 둥글다. 우리의 판단은 이 자료를 색깔과 모양으로 분석한 다음, 빨간색이 둥근 모양이라고 말함으로써 그것들을 재결합한다. 이런 종류의 판단의 또 다른 예는 ‘이것은 저것의 오른쪽에 있다’인데, 여기서 ‘이것’과 ‘저것’은 동시에 보인다. 이런 종류의 판단에서 감각 자료는 서로 어떤 관계를 가진 구성 요소들을 포함하고 있으며, 판단은 이 구성 요소들이 이 관계를 가지고 있다고 주장한다.
감각 판단과 유사하지만 완전히 구별되는 또 다른 직관적 판단의 부류는 기억 판단이다. 기억은 종종 대상의 이미지를 동반하지만, 이 이미지가 기억을 구성하는 것은 아니다. 따라서 기억의 본질에 대한 혼란의 위험이 있다. 이는 단순히 이미지는 현재에 있지만 기억되는 것은 과거에 있다는 것을 알고 있다는 점을 주목함으로써 쉽게 알 수 있다. 더욱이, 우리는 분명히 어느 정도 우리의 이미지를 기억된 대상과 비교할 수 있어서, 우리의 이미지가 얼마나 정확한지를 꽤 넓은 범위 내에서 알 수 있다. 하지만 이는 이미지와 대비되는 대상이 어떤 식으로든 마음 앞에 있지 않다면 불가능할 것이다. 따라서 기억의 본질은 이미지에 의해 구성되는 것이 아니라, 과거의 것으로 인식되는 대상을 직접 마음 앞에 두는 것이다. 이런 의미에서의 기억이 아니라면, 우리는 과거가 있었다는 것을 전혀 알지 못할 것이며, 선천적 맹인이 ‘빛’이라는 단어를 이해할 수 없는 것처럼 ‘과거’라는 단어를 이해할 수 없을 것이다. 따라서 기억의 직관적 판단이 있어야 하며, 궁극적으로 우리의 모든 과거에 대한 지식은 이에 의존한다.
그러나 기억의 경우 어려움이 생긴다. 기억은 악명 높게 오류가 많아서 직관적 판단의 신뢰성 전반에 의문을 던지기 때문이다. 이는 가벼운 문제가 아니다. 하지만 먼저 그 범위를 최대한 좁혀보자. 대체로 기억은 경험의 생생함과 시간적 근접성에 비례해 신뢰할 수 있다. 반 분 전에 옆집이 번개를 맞았다면, 내가 보고 들은 것에 대한 기억은 매우 확실해서 번쩍임이 있었는지 의심하는 것은 터무니없을 것이다. 그리고 이는 덜 생생한 경험에도 적용되는데, 최근의 일이라면 말이다. 나는 반 분 전에 지금 앉아 있는 의자에 앉아 있었다는 것을 절대적으로 확신한다. 오늘 하루를 거슬러 올라가보면, 완전히 확신하는 것들, 거의 확신하는 것들, 생각해보고 관련 상황을 떠올리면 확신할 수 있는 것들, 그리고 전혀 확신하지 못하는 것들이 있다. 오늘 아침 식사를 했다는 것은 완전히 확신하지만, 철학자답게 아침 식사에 무관심했다면 의심스러울 것이다. 아침 식사 때의 대화는 일부는 쉽게 떠올릴 수 있고, 일부는 노력해야 하며, 일부는 상당한 의심의 여지가 있고, 일부는 전혀 기억나지 않는다. 이처럼 내가 기억하는 것의 자명성 정도에는 연속적인 차이가 있으며, 그에 따라 기억의 신뢰성 정도도 달라진다.
따라서 오류가 있는 기억의 문제에 대한 첫 번째 답변은 기억에도 자명성의 정도가 있으며, 이는 신뢰성의 정도와 일치한다는 것이다. 최근의 생생한 사건에 대한 기억은 완벽한 자명성과 완벽한 신뢰성의 한계에 도달한다.
그러나 완전히 거짓된 기억을 매우 강하게 믿는 경우도 있는 것 같다. 이런 경우, 실제로 기억되는 것, 즉 마음에 직접 떠오르는 것은 거짓으로 믿고 있는 것과는 다른 것이지만 일반적으로 그것과 연관된 것일 가능성이 높다. 조지 4세는 워털루 전투에 참전했다고 너무 자주 말해서 결국 그렇게 믿게 되었다고 한다. 이 경우 직접 기억된 것은 그의 반복된 주장이었다. 그가 주장한 내용에 대한 믿음(만약 존재했다면)은 기억된 주장과의 연관성에 의해 생겨났을 것이므로 진정한 의미의 기억이라고 할 수 없다. 오류가 있는 기억의 사례들은 아마도 모두 이런 식으로 설명될 수 있을 것이다. 즉, 그것들은 엄밀한 의미에서 전혀 기억의 사례가 아님을 보여줄 수 있다.
기억의 사례를 통해 자명성에 대한 한 가지 중요한 점이 분명해진다. 그것은 자명성에도 정도가 있다는 것이다. 자명성은 단순히 있거나 없는 성질이 아니라, 절대적 확실성에서부터 거의 감지할 수 없을 정도의 미약함에 이르기까지 다양한 정도로 존재할 수 있는 성질이다. 지각의 진리와 논리학의 일부 원리들은 가장 높은 정도의 자명성을 지닌다. 직접적인 기억의 진리들은 거의 동등하게 높은 정도의 자명성을 지닌다. 귀납의 원리는 ‘참된 전제로부터 따라나오는 것은 반드시 참이어야 한다’와 같은 다른 논리학의 원리들보다 자명성이 떨어진다. 기억은 더 멀고 희미해질수록 자명성이 감소한다. 논리학과 수학의 진리는 (대체로) 더 복잡해질수록 자명성이 떨어진다. 내재적 윤리적 또는 미적 가치에 대한 판단은 어느 정도의 자명성을 가지지만, 그리 높지는 않다.
자명성의 정도는 지식론에서 중요하다. 명제들이 (그럴 것 같아 보이듯이) 참이 아니면서도 어느 정도의 자명성을 가질 수 있다면, 자명성과 진리 사이의 모든 연관성을 포기할 필요는 없고, 단지 충돌이 있을 때 더 자명한 명제를 유지하고 덜 자명한 명제를 거부해야 한다고 말하면 될 것이기 때문이다.
그러나 위에서 설명한 ‘자명성’에는 두 가지 서로 다른 개념이 결합되어 있을 가능성이 매우 높아 보인다. 그 중 하나는 가장 높은 정도의 자명성에 해당하는 것으로, 진리에 대한 실제로 오류가 없는 보증이다. 반면 다른 하나는 나머지 모든 정도에 해당하는 것으로, 오류가 없는 보증을 제공하지는 않지만 더 크거나 작은 개연성을 제공한다. 그러나 이는 아직 더 발전시킬 수 없는 단순한 제안일 뿐이다. 진리의 본질을 다룬 후에 우리는 지식과 오류의 구별과 관련하여 자명성의 주제로 돌아올 것이다.
제12장 진리와 허위
사물에 대한 우리의 지식과 달리, 진리에 대한 지식에는 오류라는 개념이 존재한다. 사물에 대해서는 우리가 그것을 알거나 모를 뿐이다. 적어도 우리가 직접 지식에 국한하는 한, 사물에 대한 오류적 지식이라고 부를 만한 긍정적인 정신 상태는 없다. 우리가 직접 아는 것은 반드시 무언가여야 한다. 우리는 우리가 아는 것으로부터 잘못된 추론을 할 수 있지만, 직접 아는 것 자체는 기만적일 수 없다. 따라서 직접 지식과 관련해서는 이원론이 존재하지 않는다.
그러나 진리에 대한 지식과 관련해서는 이원론이 존재한다. 우리는 참된 것뿐만 아니라 거짓된 것도 믿을 수 있다. 많은 주제에 대해 서로 다른 사람들이 서로 다르고 양립할 수 없는 의견을 가지고 있다는 것을 알고 있다. 따라서 일부 믿음은 반드시 오류여야 한다. 오류적인 믿음이 종종 참된 믿음만큼이나 강하게 유지되기 때문에, 그것들을 참된 믿음과 어떻게 구별할 것인가 하는 어려운 문제가 생긴다. 주어진 경우에 우리의 믿음이 오류가 아니라는 것을 어떻게 알 수 있을까?
이는 매우 어려운 질문이며, 완전히 만족스러운 답변은 불가능하다. 그러나 그보다 덜 어려운 예비적인 질문이 있다. 바로 우리가 진리와 허위로 무엇을 의미하는가 하는 것이다. 이 장에서 다룰 것은 바로 이 예비적인 질문이다. 이 장에서 우리는 믿음이 참인지 거짓인지 어떻게 알 수 있는지를 묻고 있는 것이 아니다. 우리는 믿음이 참인지 거짓인지를 묻는 질문이 무엇을 의미하는지를 묻고 있다. 이 질문에 대한 명확한 답변이 어떤 믿음이 참인지에 대한 답변을 얻는 데 도움이 되기를 바라지만, 지금은 단지 ‘진리란 무엇인가?’와 ‘허위란 무엇인가?’만을 묻고 있을 뿐, ‘어떤 믿음이 참인가?’와 ‘어떤 믿음이 거짓인가?’를 묻고 있지 않다. 이 서로 다른 질문들을 완전히 분리하는 것이 매우 중요한데, 그것들 사이의 혼동은 반드시 어느 쪽에도 실제로 적용될 수 없는 답변을 낳을 것이기 때문이다.
진리의 본질을 발견하려는 시도에서 관찰해야 할 세 가지 요점, 즉 어떤 이론이든 충족시켜야 할 세 가지 요건이 있다.
(1) 우리의 진리 이론은 그것의 반대 개념을 인정할 수 있어야 한다.
거짓이다. 많은 철학자들이 이 조건을 적절히 충족시키지 못했다. 그들은 우리의 모든 사고가 진실해야 한다는 이론을 구축한 다음, 거짓을 위한 자리를 찾는 데 가장 큰 어려움을 겪었다. 이 점에서 우리의 믿음 이론은 직접 지식 이론과 달라야 한다. 직접 지식의 경우에는 반대를 고려할 필요가 없었기 때문이다.
(2) 만약 믿음이 없다면 거짓도 없을 것이고, 거짓과 상관관계에 있는 의미에서의 진실도 없을 것이라는 점은 꽤 분명해 보인다. 우리가 순수한 물질의 세계를 상상한다면, 그러한 세계에는 거짓을 위한 여지가 없을 것이다. 그리고 ‘사실’이라고 불릴 수 있는 것은 포함하겠지만, 거짓과 같은 종류의 것으로서의 진실은 포함하지 않을 것이다. 사실, 진실과 거짓은 믿음과 진술의 속성이다. 따라서 순수한 물질의 세계는 믿음이나 진술을 포함하지 않으므로 진실이나 거짓도 포함하지 않을 것이다.
(3) 그러나 우리가 방금 말한 것에 반하여, 믿음의 진실성 또는 거짓성은 항상 믿음 자체 외부에 있는 무언가에 의존한다는 점을 관찰해야 한다. 내가 찰스 1세가 단두대에서 죽었다고 믿는다면, 나는 진실을 믿는 것이다. 이는 내 믿음의 어떤 내재적 특성 때문이 아니라, 2세기 반 전에 일어난 역사적 사건 때문이다. 내가 찰스 1세가 침대에서 죽었다고 믿는다면, 나는 거짓을 믿는 것이다. 내 믿음의 생생함이나 그것에 도달하는 데 기울인 주의의 정도와 상관없이, 오래 전에 일어난 일 때문에 그것은 거짓이 되며, 내 믿음의 어떤 내재적 특성 때문이 아니다. 따라서 진실과 거짓이 믿음의 속성이긴 하지만, 그것들은 믿음의 내적 특성이 아니라 믿음과 다른 것들과의 관계에 의존하는 속성이다.
위의 세 가지 요건 중 세 번째는 우리로 하여금 철학자들 사이에서 전반적으로 가장 일반적이었던 견해를 채택하게 한다. 즉, 진실은 믿음과 사실 사이의 어떤 형태의 일치로 구성된다는 견해이다. 그러나 반박할 수 없는 이의가 제기되지 않는 일치의 형태를 발견하는 것은 결코 쉬운 일이 아니다. 이 때문에 부분적으로, 그리고 부분적으로는 진실이 사고와 사고 외부의 무언가 사이의 일치로 구성된다면 사고는 결코 진실이 달성되었음을 알 수 없을 것이라는 느낌 때문에, 많은 철학자들은 믿음 외부의 것과 전혀 관계없는 진실의 정의를 찾으려고 시도해 왔다. 이러한 종류의 정의를 시도한 가장 중요한 것은 진실이 일관성으로 구성된다는 이론이다. 거짓의 표시는 우리의 믿음 체계와 일관되지 않는 것이며, 진실의 본질은 완전히 둥근 체계인 진실의 일부를 형성하는 것이라고 말해진다.
그러나 이 견해에는 큰 어려움이 있다. 더 정확히 말하면 두 가지 큰 어려움이 있다. 첫 번째는 오직 하나의 일관된 믿음 체계만이 가능하다고 가정할 이유가 없다는 것이다. 충분한 상상력을 가진 소설가라면 우리가 알고 있는 것과 완벽하게 들어맞지만 실제 과거와는 완전히 다른 세계의 과거를 발명할 수 있을지도 모른다. 더 과학적인 문제에서는, 어떤 주제에 대해 알려진 모든 사실을 설명하는 두 개 이상의 가설이 종종 있다는 것이 확실하다. 그리고 그러한 경우에 과학자들은 하나를 제외한 모든 가설을 배제할 수 있는 사실들을 찾으려고 노력하지만, 그들이 항상 성공할 것이라고 볼 이유는 없다.
철학에서도 마찬가지로 두 개의 경쟁하는 가설이 모든 사실을 설명할 수 있는 경우가 드물지 않다. 예를 들어, 인생이 하나의 긴 꿈이고 외부 세계는 꿈속의 대상들이 가진 정도의 실재성만을 가지고 있다는 것이 가능하다. 하지만 그러한 견해가 알려진 사실들과 모순되지 않는 것 같아도, 다른 사람들과 사물들이 실제로 존재한다는 상식적인 견해를 선호할 이유는 없다. 따라서 일관성을 진실의 정의로 삼는 것은 오직 하나의 일관된 체계만이 가능하다는 증거가 없기 때문에 실패한다.
이 진실 정의에 대한 또 다른 이의는 그것이 ‘일관성’의 의미가 알려져 있다고 가정한다는 것이다. 그러나 실제로 ‘일관성’은 논리의 법칙들의 진실성을 전제로 한다. 두 명제가 일관되는 것은 둘 다 참일 수 있을 때이고, 일관되지 않는 것은 적어도 하나가 거짓이어야 할 때이다. 이제 두 명제가 모두 참일 수 있는지 알기 위해서는 모순율과 같은 진리를 알아야 한다. 예를 들어, ‘이 나무는 너도밤나무이다’와 ‘이 나무는 너도밤나무가 아니다’라는 두 명제는 모순율 때문에 일관되지 않는다. 그러나 만약 모순율 자체를 일관성 검사에 적용한다면, 우리가 그것이 거짓이라고 가정하기로 선택하면 더 이상 어떤 것도 다른 어떤 것과 일관되지 않게 될 것임을 알게 될 것이다. 따라서 논리의 법칙들은 일관성 검사가 적용되는 골격이나 틀을 제공하며, 그들 자신은 이 검사로 확립될 수 없다.
위의 두 가지 이유로, 일관성은 진실의 의미를 제공하는 것으로 받아들여질 수 없다. 그러나 일정량의 진실이 알려진 후에는 종종 진실의 가장 중요한 검사가 된다.
따라서 우리는 사실과의 일치가 진실의 본질을 구성한다는 견해로 되돌아가게 된다. 우리가 ‘사실’로 정확히 무엇을 의미하는지, 그리고 믿음이 참이 되기 위해 믿음과 사실 사이에 존재해야 하는 일치의 본질이 무엇인지를 정확히 정의하는 일이 남아 있다.
우리의 세 가지 요건에 따라, 우리는 (1) 진실이 반대, 즉 거짓을 가질 수 있게 하고, (2) 진실을 믿음의 속성으로 만들지만, (3) 그것을 전적으로 믿음과 외부 사물들과의 관계에 의존하는 속성으로 만드는 진실 이론을 찾아야 한다.
거짓을 허용해야 한다는 필요성 때문에 믿음을 마음과 단일 대상 사이의 관계로 간주하는 것은 불가능하다. 그 단일 대상은 믿어지는 것이라고 말할 수 있다. 만약 믿음이 그렇게 간주된다면, 우리는 직접 지식과 마찬가지로 그것이 진실과 거짓의 대립을 허용하지 않고 항상 참이어야 한다는 것을 알게 될 것이다. 이는 예를 들어 명확히 할 수 있다. 오셀로는 데스데모나가 카시오를 사랑한다고 거짓으로 믿는다. 우리는 이 믿음이 ‘데스데모나의 카시오에 대한 사랑’이라는 단일 대상에 대한 관계로 구성된다고 말할 수 없다. 왜냐하면 만약 그러한 대상이 있다면 그 믿음은 참일 것이기 때문이다. 실제로 그러한 대상은 존재하지 않으며, 따라서 오셀로는 그러한 대상과 어떤 관계도 가질 수 없다. 따라서 그의 믿음은 이 대상에 대한 관계로 구성될 수 없다.
그의 믿음이 ‘데스데모나가 카시오를 사랑한다는 것’이라는 다른 대상에 대한 관계라고 말할 수 있을 것이다. 그러나 데스데모나가 실제로 카시오를 사랑하지 않을 때 이러한 대상이 있다고 가정하는 것은 거의 그만큼 어렵다.
카시오를 사랑한다는 것이나 ‘데스데모나의 카시오에 대한 사랑’이 존재한다고 가정하는 것이다. 따라서 마음과 단일 대상 간의 관계로 믿음을 구성하지 않는 이론을 찾는 것이 더 나을 것이다.
관계는 항상 두 항 사이에 성립한다고 생각하는 것이 일반적이지만, 실제로는 그렇지 않은 경우도 있다. 어떤 관계는 세 항을, 어떤 관계는 네 항을, 그리고 그 이상을 요구한다. 예를 들어 ‘사이’라는 관계를 보자. 두 항만으로는 ‘사이’ 관계가 불가능하다. 세 항이 최소한으로 필요하다. 요크는 런던과 에든버러 사이에 있다. 하지만 런던과 에든버러만 세상에 존재한다면, 한 장소와 다른 장소 사이에 있는 것은 아무것도 없을 것이다. 마찬가지로 질투는 세 사람을 필요로 한다. 최소한 세 사람을 포함하지 않는 그런 관계는 있을 수 없다. ‘A는 B가 C와 D의 결혼을 주선하기를 원한다’와 같은 명제는 네 항의 관계를 포함한다. 즉 A와 B와 C와 D가 모두 관련되며, 이 관계는 네 항을 모두 포함하는 형태로만 표현될 수 있다. 이런 예는 무한히 늘릴 수 있지만, 두 항 이상을 필요로 하는 관계가 있다는 것을 보여주기에는 충분히 말했다.
판단이나 믿음에 포함된 관계는 거짓을 제대로 설명하려면 두 항 사이의 관계가 아니라 여러 항 사이의 관계로 보아야 한다. 오셀로가 데스데모나가 카시오를 사랑한다고 믿을 때, 그의 마음 앞에 ‘데스데모나의 카시오에 대한 사랑’ 또는 ‘데스데모나가 카시오를 사랑한다는 것’과 같은 단일한 대상이 있어서는 안 된다. 그렇다면 어떤 마음과도 독립적으로 존재하는 객관적인 거짓들이 있어야 하는데, 이는 논리적으로 반박할 수는 없지만 가능하면 피해야 할 이론이다. 따라서 판단을 마음과 관련된 여러 대상들이 모두 개별적으로 출현하는 관계로 보는 것이 거짓을 설명하기 더 쉽다. 즉 오셀로가 데스데모나가 카시오를 사랑한다고 믿을 때 성립하는 관계에서 데스데모나와 사랑과 카시오가 모두 항이 되어야 한다. 그러므로 이 관계는 네 항의 관계다. 오셀로 역시 이 관계의 한 항이기 때문이다. 이것이 네 항의 관계라고 말할 때, 우리는 오셀로가 데스데모나에 대해 어떤 관계를 갖고, 사랑에 대해서도 같은 관계를, 카시오에 대해서도 같은 관계를 갖는다는 뜻이 아니다. 이는 믿음 이외의 다른 관계에 대해서는 사실일 수 있다. 하지만 믿음은 분명히 오셀로가 세 항 각각에 대해 갖는 관계가 아니라 세 항 모두에 대해 함께 갖는 관계다. 믿음이라는 관계의 예는 하나뿐이지만, 이 하나의 예가 네 항을 하나로 묶는다. 따라서 오셀로가 자신의 믿음을 품고 있는 순간의 실제 사건은 ‘믿음’이라는 관계가 오셀로, 데스데모나, 사랑, 카시오라는 네 항을 하나의 복합적인 전체로 묶는 것이다. 믿음이나 판단이라고 불리는 것은 이렇게 마음을 자신 이외의 여러 것들과 연결하는 믿음 또는 판단의 관계에 불과하다. 믿음이나 판단의 행위는 특정 시점에 몇몇 항들 사이에서 일어나는 믿음 또는 판단의 관계다.
이제 우리는 참된 판단을 거짓된 판단과 구별하는 것이 무엇인지 이해할 수 있는 위치에 있다. 이를 위해 우리는 몇 가지 정의를 채택할 것이다. 모든 판단 행위에는 판단하는 마음이 있고, 그 마음이 판단하는 대상들이 있다. 우리는 판단에서 마음을 주어라 부르고, 나머지 항들을 대상이라 부를 것이다. 따라서 오셀로가 데스데모나가 카시오를 사랑한다고 판단할 때, 오셀로가 주어이고 데스데모나와 사랑과 카시오가 대상이다. 주어와 대상을 합쳐서 판단의 구성 요소라고 부른다.
판단의 관계는 ‘방향’이나 ‘의미’를 갖는다는 점에 주목해야 한다. 우리는 은유적으로 판단이 그 대상들을 특정한 순서로 배열한다고 말할 수 있는데, 이는 문장에서 단어의 순서로 나타낼 수 있다. (굴절어에서는 같은 것이 굴절로 표시될 것이다. 예를 들어 주격과 목적격의 차이로.) 오셀로의 카시오가 데스데모나를 사랑한다는 판단은 데스데모나가 카시오를 사랑한다는 판단과 다르다. 비록 같은 구성 요소로 이루어져 있지만, 판단 관계가 두 경우에 구성 요소들을 다른 순서로 배열하기 때문이다. 마찬가지로 카시오가 데스데모나가 오셀로를 사랑한다고 판단한다면, 판단의 구성 요소는 여전히 같지만 그 순서가 다르다. ‘방향’이나 ‘의미’를 갖는 이런 특성은 판단 관계가 다른 모든 관계와 공유하는 것이다. 관계의 ‘의미’는 순서와 계열, 그리고 수많은 수학적 개념의 궁극적인 원천이다. 하지만 우리는 이 측면에 대해 더 이상 다루지 않을 것이다.
우리는 ‘판단’ 또는 ‘믿음’이라 불리는 관계가 주어와 대상을 하나의 복합적인 전체로 묶는다고 말했다. 이 점에서 판단은 다른 모든 관계와 정확히 같다. 관계가 두 항 이상 사이에 성립할 때마다, 그것은 그 항들을 복합적인 전체로 통합한다. 오셀로가 데스데모나를 사랑한다면, ‘오셀로의 데스데모나에 대한 사랑’이라는 복합적인 전체가 존재한다. 관계에 의해 통합된 항들은 그 자체로 복합적일 수도 있고 단순할 수도 있지만, 그들의 통합으로 생겨난 전체는 반드시 복합적이어야 한다. 특정 항들을 연결하는 관계가 있는 곳에는 언제나 그 항들의 결합으로 형성된 복합적인 대상이 있다. 반대로 복합적인 대상이 있는 곳에는 언제나 그 구성 요소들을 연결하는 관계가 있다. 믿음의 행위가 일어날 때는 복합체가 존재하는데, 여기서 ‘믿음’이 통합하는 관계이며 주어와 대상들은 믿음 관계의 ‘의미’에 의해 특정한 순서로 배열된다. ‘오셀로는 데스데모나가 카시오를 사랑한다고 믿는다’를 고려할 때 보았듯이, 대상들 중 하나는 관계여야 한다. 이 경우에는 ‘사랑’이라는 관계다. 하지만 이 관계는 믿음의 행위에서 나타날 때 주어와 대상으로 구성된 복합적인 전체의 통일성을 만드는 관계가 아니다. 믿음의 행위에서 나타나는 ‘사랑’ 관계는 대상들 중 하나다. 즉 구조물의 벽돌이지 시멘트가 아니다. 시멘트는 ‘믿음’이라는 관계다. 믿음이 참일 때, 또 다른 복합적인 통일체가 있는데, 여기서는 믿음의 대상이었던 관계가 다른 대상들을 연결한다. 예를 들어
오셀로가 데스데모나가 캐시오를 사랑한다고 진실로 믿는다면, ‘데스데모나의 캐시오에 대한 사랑’이라는 복합적인 통일체가 있다. 이는 믿음의 대상들로만 구성되며, 그 순서도 믿음에서와 같다. 대상들 중 하나였던 관계는 이제 다른 대상들을 묶는 접착제 역할을 한다. 반면 믿음이 거짓일 때는 믿음의 대상들로만 구성된 그런 복합적인 통일체가 없다. 오셀로가 데스데모나가 캐시오를 사랑한다고 잘못 믿는다면, ‘데스데모나의 캐시오에 대한 사랑’이라는 복합적인 통일체는 없다.
따라서 믿음은 그와 관련된 특정 복합체와 대응할 때 참이고, 그렇지 않을 때 거짓이다. 명확성을 위해 믿음의 대상이 두 개의 항과 하나의 관계라고 가정하자. 항들은 믿는 행위의 ‘방향’에 의해 특정 순서로 배열된다. 이때 그 순서대로 두 항이 관계에 의해 복합체로 결합된다면 그 믿음은 참이다. 그렇지 않으면 거짓이다. 이것이 우리가 찾던 진리와 거짓의 정의다. 판단하거나 믿는 것은 마음이 구성 요소인 특정한 복합적 통일체다. 믿음에서의 순서대로 나머지 구성 요소들이 복합적 통일체를 이룬다면 그 믿음은 참이다. 그렇지 않으면 거짓이다.
따라서 진리와 거짓이 믿음의 속성이긴 하지만, 어떤 면에서 외재적 속성이다. 믿음의 진리 조건은 믿음이나 일반적으로 어떤 마음도 포함하지 않고 오직 믿음의 대상들만 포함하기 때문이다. 믿는 마음은 마음을 포함하지 않고 오직 그 대상들만 포함하는 대응하는 복합체가 있을 때 참되게 믿는다. 이러한 대응이 진리를 보장하고, 그 부재는 거짓을 수반한다. 따라서 우리는 믿음이 (a) 존재하기 위해서는 마음에 의존하지만 (b) 진리를 위해서는 마음에 의존하지 않는다는 두 사실을 동시에 설명할 수 있다.
우리의 이론을 다음과 같이 다시 서술할 수 있다. ‘오셀로는 데스데모나가 캐시오를 사랑한다고 믿는다’와 같은 믿음에서, 데스데모나와 캐시오를 대상-항이라 하고 사랑을 대상-관계라고 하자. 만약 ‘데스데모나의 캐시오에 대한 사랑’이라는 복합적 통일체가 있어서, 이것이 믿음에서와 같은 순서로 대상-관계에 의해 연결된 대상-항들로 구성된다면, 이 복합적 통일체를 그 믿음에 대응하는 사실이라고 한다. 따라서 믿음은 대응하는 사실이 있을 때 참이고, 없을 때 거짓이다.
마음이 진리나 거짓을 만들어내지 않는다는 것을 알 수 있다. 마음은 믿음을 만들어내지만, 일단 믿음이 만들어지면 기차를 타는 것과 같이 믿는 사람의 힘으로 할 수 있는 미래의 일에 관한 특별한 경우를 제외하고는 마음이 그것을 참이나 거짓으로 만들 수 없다. 믿음을 참되게 만드는 것은 사실이며, 이 사실은 (예외적인 경우를 제외하고는) 그 믿음을 가진 사람의 마음을 어떤 식으로도 포함하지 않는다.
이제 진리와 거짓이 무엇을 의미하는지 결정했으니, 다음으로 이 믿음이나 저 믿음이 참인지 거짓인지 아는 방법을 고려해야 한다. 이 고려는 다음 장에서 다룰 것이다.
제13장 지식, 오류, 개연적 의견
지난 장에서 우리가 고려한 진리와 거짓의 의미에 대한 질문은 우리가 무엇이 참이고 무엇이 거짓인지 어떻게 알 수 있는가라는 질문보다 훨씬 덜 흥미롭다. 이 질문을 이번 장에서 다룰 것이다. 우리의 믿음 중 일부가 오류라는 것은 의심의 여지가 없다. 따라서 우리는 이러저러한 믿음이 오류가 아니라는 확실성을 어떻게 가질 수 있는지 묻게 된다. 다시 말해, 우리는 정말로 무언가를 알 수 있는가, 아니면 단지 운 좋게 때때로 참된 것을 믿을 뿐인가? 하지만 이 질문에 접근하기 전에 먼저 ‘앎’이 무엇을 의미하는지 결정해야 하는데, 이 문제는 생각만큼 쉽지 않다.
처음에는 지식을 ‘참된 믿음’으로 정의할 수 있다고 생각할 수 있다. 우리가 믿는 것이 참일 때, 우리가 믿는 것에 대한 지식을 얻었다고 여길 수 있다. 하지만 이는 이 단어가 일반적으로 사용되는 방식과 일치하지 않는다. 아주 사소한 예를 들어보자. 어떤 사람이 전 총리의 성이 B로 시작한다고 믿는다면, 그는 참된 것을 믿는 것이다. 전 총리는 헨리 캠벨 배너먼 경이었기 때문이다. 하지만 그가 발푸어씨가 전 총리였다고 믿는다면, 그는 여전히 전 총리의 성이 B로 시작한다고 믿을 것이다. 그러나 이 믿음이 참임에도 불구하고 지식을 구성한다고 생각되지 않을 것이다. 만약 어떤 신문이 영리한 예측으로 전보로 결과가 전달되기 전에 전투의 결과를 발표하고, 우연히 나중에 밝혀진 올바른 결과를 발표했다면, 그것은 경험이 부족한 일부 독자들에게 믿음을 줄 수 있다. 하지만 그들의 믿음이 참됨에도 불구하고, 그들이 지식을 가졌다고 말할 수는 없다. 따라서 거짓된 믿음으로부터 추론된 참된 믿음은 지식이 아님이 분명하다.
마찬가지로, 전제가 참이더라도 오류가 있는 추론 과정을 통해 도출된 참된 믿음은 지식이라고 할 수 없다. 내가 모든 그리스인이 인간이고 소크라테스가 인간이라는 것을 알고 있어서 소크라테스가 그리스인이라고 추론한다면, 나는 소크라테스가 그리스인이라는 것을 안다고 할 수 없다. 내 전제와 결론이 참이더라도 결론이 전제로부터 따라나오지 않기 때문이다.
하지만 우리는 참된 전제로부터 유효하게 추론된 것만이 지식이라고 말해야 하는가? 분명히 우리는 이렇게 말할 수 없다. 이러한 정의는 너무 넓으면서도 너무 좁다. 첫째로, 우리의 전제가 참되기만 하면 충분한 것이 아니라 알려진 것이어야 한다. 발푸어씨가 전 총리였다고 믿는 사람은 전 총리의 이름이 B로 시작한다는 참된 전제로부터 유효한 추론을 할 수 있지만, 그는 이러한 추론을 통해 얻은 결론을 안다고 할 수 없다. 따라서 우리는 지식을 알려진 전제로부터 유효하게 추론된 것이라고 정의를 수정해야 할 것이다. 그러나 이는 순환적인 정의다. 이는 우리가 이미 ‘알려진 전제’가 무엇을 의미하는지 알고 있다고 가정한다. 따라서 이는 기껏해야 한 종류의
지식의 두 가지 유형: 직관과 추론
우리는 파생적 지식, 즉 직관적 지식과 대조되는 추론적 지식에 대해 다음과 같이 말할 수 있다. “추론적 지식은 직관적으로 알려진 전제로부터 유효하게 추론된 것이다.” 이 진술에는 형식적 결함이 없지만, 직관적 지식의 정의는 여전히 찾아야 한다.
직관적 지식의 문제는 잠시 제쳐두고, 위에서 제안한 추론적 지식의 정의를 살펴보자. 이에 대한 주된 반론은 그것이 지식을 지나치게 제한한다는 점이다. 사람들이 참된 믿음을 가지고 있지만, 그것이 어떤 직관적 지식으로부터 유효하게 추론될 수 있음에도 실제로는 논리적 과정을 통해 추론되지 않은 경우가 자주 있다.
예를 들어, 신문을 읽음으로써 생기는 믿음을 생각해 보자. 신문이 국왕의 죽음을 발표한다면, 우리는 국왕이 죽었다고 믿는 것이 꽤 정당화된다. 이는 거짓이라면 하지 않았을 종류의 발표이기 때문이다. 그리고 우리는 신문이 국왕이 죽었다고 주장한다는 것을 믿는 데 충분히 정당화된다. 그러나 여기서 우리의 믿음이 기반하는 직관적 지식은 뉴스를 전하는 인쇄물을 보는 것에서 얻은 감각 자료의 존재에 대한 지식이다. 이 지식은 글을 쉽게 읽지 못하는 사람을 제외하고는 거의 의식되지 않는다. 아이는 글자의 모양을 인식하고 점차 고통스럽게 그 의미를 깨달아 갈 수 있다. 그러나 읽기에 익숙한 사람은 곧바로 글자의 의미로 넘어가며, 인쇄된 글자를 보는 것이라 불리는 감각 자료로부터 이 지식을 얻었다는 것을 반성적으로 생각해보지 않는 한 알아차리지 못한다. 따라서 글자로부터 그 의미로의 유효한 추론이 가능하고 독자에 의해 수행될 수 있지만, 실제로는 수행되지 않는다. 독자는 논리적 추론이라고 부를 수 있는 어떤 작업도 실제로 수행하지 않기 때문이다. 그럼에도 불구하고 독자가 신문이 국왕의 죽음을 발표한다는 것을 모른다고 말하는 것은 터무니없을 것이다.
따라서 우리는 직관적 지식의 결과인 것을 추론적 지식으로 인정해야 한다. 이는 단순한 연상에 의한 것이라 하더라도, 유효한 논리적 연결이 있고 해당 인물이 반성을 통해 이 연결을 인식할 수 있다면 가능하다. 사실 논리적 추론 외에도 우리가 한 믿음에서 다른 믿음으로 넘어가는 많은 방법이 있다. 인쇄물에서 그 의미로 넘어가는 과정이 이러한 방식을 보여준다. 이러한 방식을 ‘심리적 추론’이라고 부를 수 있다. 그러므로 우리는 심리적 추론과 평행하게 진행되는 논리적 추론이 발견 가능하다면, 이러한 심리적 추론을 추론적 지식을 얻는 수단으로 인정할 것이다. 이는 우리가 바라는 것보다 추론적 지식의 정의를 덜 정확하게 만든다. ‘발견 가능한’이라는 단어가 모호하기 때문이다. 그것은 발견을 위해 얼마나 많은 반성이 필요한지 알려주지 않는다. 그러나 실제로 ‘지식’은 정확한 개념이 아니다. 이 장의 과정에서 더 자세히 볼 수 있듯이, 그것은 ‘개연적 의견’으로 합쳐진다. 따라서 매우 정확한 정의를 찾으려 해서는 안 된다. 그러한 정의는 다소 오해의 소지가 있을 수밖에 없기 때문이다.
그러나 지식과 관련된 주된 어려움은 추론적 지식이 아니라 직관적 지식에서 발생한다. 추론적 지식을 다루는 한, 우리는 직관적 지식의 검증을 의지할 수 있다. 그러나 직관적 믿음에 관해서는, 어떤 것을 참으로, 다른 것을 오류로 구별할 기준을 발견하는 것이 결코 쉽지 않다. 이 문제에서 매우 정확한 결과에 도달하는 것은 거의 불가능하다. 우리의 모든 진리에 대한 지식은 어느 정도의 의심에 감염되어 있으며, 이 사실을 무시하는 이론은 분명히 잘못된 것이다. 그러나 이 문제의 어려움을 완화하기 위해 무언가를 할 수 있다.
우선, 우리의 진리 이론은 불가오성을 보장하는 의미에서 자명한 것으로 특정 진리를 구별할 수 있는 가능성을 제공한다. 우리가 말했듯이, 믿음이 참일 때, 그에 상응하는 사실이 있으며, 그 사실에서 믿음의 여러 대상들이 단일한 복합체를 형성한다. 이 믿음은 우리가 이 장에서 고려해온 다소 모호한 추가 조건들을 충족한다면, 이 사실에 대한 지식을 구성한다고 말한다. 그러나 어떤 사실에 관해서, 믿음에 의해 구성된 지식 외에도 지각(이 단어를 가능한 가장 넓은 의미로 사용하여)에 의해 구성된 종류의 지식을 가질 수도 있다. 예를 들어, 일몰 시간을 안다면, 그 시간에 태양이 지고 있다는 사실을 알 수 있다. 이는 진리에 대한 지식을 통한 사실에 대한 지식이다. 하지만 날씨가 좋다면 서쪽을 바라보고 실제로 지는 태양을 볼 수도 있다. 그때 당신은 사물에 대한 지식의 방식으로 같은 사실을 알게 된다.
따라서 복잡한 사실에 관해서는 이론적으로 그것을 아는 두 가지 방법이 있다. (1) 판단을 통해, 그 여러 부분들이 실제로 관계된 대로 관계되어 있다고 판단하는 방법. (2) 복잡한 사실 자체와의 직접 지식을 통해, 이는 (넓은 의미에서) 지각이라고 불릴 수 있지만, 결코 감각의 대상에만 국한되지 않는다. 이제 복잡한 사실을 아는 두 번째 방법, 즉 직접 지식의 방법은 그러한 사실이 실제로 존재할 때만 가능하다는 점이 관찰될 것이다. 반면 첫 번째 방법은 모든 판단과 마찬가지로 오류의 가능성이 있다. 두 번째 방법은 우리에게 복잡한 전체를 제공하므로, 그 부분들이 실제로 그러한 복합체를 형성하는 관계를 가질 때만 가능하다. 반대로 첫 번째 방법은 부분들과 관계를 개별적으로 제공하며, 부분들과 관계의 실재성만을 요구한다. 관계는 그러한 방식으로 그 부분들을 관계짓지 않을 수 있지만, 판단은 여전히 일어날 수 있다.
11장 말미에서 우리는 두 종류의 자명성이 있을 수 있다고 제안했다. 하나는 진리에 대한 절대적 보증을 제공하고, 다른 하나는 부분적 보증만을 제공한다. 이 두 종류를 이제 구별할 수 있다.
우리는 진리에 상응하는 사실과 직접 지식을 가질 때, 그 진리가 첫 번째이자 가장 절대적인 의미에서 자명하다고 말할 수 있다. 오델로가 데스데모나가 카시오를 사랑한다고 믿을 때, 그의 믿음이 참이라면 상응하는 사실은 ‘데스데모나의 카시오에 대한 사랑’일 것이다. 이는 데스데모나를 제외하고는 누구도 직접 지식을 가질 수 없는 사실일 것이다. 따라서 우리가 고려하고 있는 자명성의 의미에서, 데스데모나가 카시오를 사랑한다는 진리(만약 그것이 진리라면)는 오직 데스데모나에게만 자명할 수 있다. 모든 정신적 사실들과 감각 자료에 관한 모든 사실들은 이와 같은 사적인 성질을 가진다. 우리의 현재 의미에서 그것들이 자명할 수 있는 사람은 오직 한 사람뿐이다. 왜냐하면 정신적인 것들이나 관련된 감각 자료를 알 수 있는 사람은 오직 한 사람뿐이기 때문이다. 따라서 특정한 존재하는 것에 대한 어떤 사실도 한 사람 이상에게 자명할 수 없다. 반면 보편자에 대한 사실들은 이러한 사적인 특성을 갖지 않는다. 많은 마음이 동일한 보편자를 알 수 있다. 따라서 보편자 간의 관계는 많은 다른 사람들에게 직접 지식으로 알려질 수 있다. 우리가 특정 관계에 있는 특정 항들로 구성된 복합적 사실을 직접 지식으로 아는 모든 경우에, 우리는 이 항들이 그렇게 관계되어 있다는 진리가 첫 번째 혹은 절대적인 종류의 자명성을 가진다고 말한다. 그리고 이러한 경우에 그 항들이 그렇게 관계되어 있다는 판단은 반드시 참이어야 한다. 따라서 이러한 종류의 자명성은 진리에 대한 절대적 보증이다.
그러나 이러한 종류의 자명성이 진리에 대한 절대적 보증이기는 하지만, 그것은 우리로 하여금 주어진 어떤 판단의 경우에 그 판단이 참이라는 것을 절대적으로 확신하게 해주지는 않는다. 우리가 먼저 태양이 빛나고 있음을 지각하고, 이는 복합적 사실이며, 그로부터 ‘태양이 빛나고 있다’는 판단을 내린다고 가정해보자. 지각에서 판단으로 넘어가는 과정에서 주어진 복합적 사실을 분석할 필요가 있다. 우리는 그 사실의 구성요소로서 ‘태양’과 ‘빛남’을 분리해내야 한다. 이 과정에서 오류를 범할 가능성이 있다. 따라서 어떤 사실이 첫 번째 혹은 절대적인 종류의 자명성을 가진다 하더라도, 그 사실에 대응한다고 믿어지는 판단은 절대적으로 오류가 없지 않다. 왜냐하면 그것이 실제로 그 사실에 대응하지 않을 수 있기 때문이다. 그러나 만약 그것이 대응한다면(이전 장에서 설명한 의미에서), 그것은 반드시 참이어야 한다.
자명성의 두 번째 종류는 처음부터 판단에 속하는 것으로, 사실을 단일한 복합적 전체로 직접 지각하는 것에서 파생되지 않는다. 이 두 번째 종류의 자명성은 가장 높은 정도에서부터 그 믿음을 선호하는 약간의 기울임에 이르기까지 정도의 차이가 있을 것이다. 예를 들어, 말이 단단한 길을 따라 우리에게서 멀어지며 달리는 경우를 생각해보자. 처음에는 우리가 말발굽 소리를 듣고 있다는 확신이 완전하다. 점차 우리가 집중해서 들으면, 그것이 상상이었거나 위층의 맹인이었거나 우리 자신의 심장 박동이었을지도 모른다고 생각하는 순간이 온다. 마지막에는 어떤 소리가 있었는지 의심스러워진다. 그 다음에는 우리가 더 이상 아무것도 듣지 못한다고 생각하고, 마침내 우리는 더 이상 아무것도 듣지 못한다는 것을 안다. 이 과정에서 감각 자료 자체가 아니라 그것들에 기반한 판단에 있어 가장 높은 정도에서 가장 낮은 정도에 이르는 자명성의 연속적인 등급이 있다.
또는 다음과 같은 경우를 생각해보자. 우리가 하나는 파란색이고 다른 하나는 녹색인 두 가지 색조를 비교하고 있다고 가정해보자. 우리는 그것들이 다른 색조라는 것을 확신할 수 있다. 그러나 만약 녹색이 점차 변화되어 파란색과 더욱 비슷해져서, 먼저 청록색이 되고, 그 다음 녹청색이 되고, 마지막으로 파란색이 된다면, 우리가 어떤 차이를 볼 수 있는지 의심스러워지는 순간이 올 것이고, 그 다음에는 우리가 어떤 차이도 볼 수 없다는 것을 알게 되는 순간이 올 것이다. 음악 악기를 조율할 때나 연속적인 등급이 있는 다른 모든 경우에도 같은 일이 일어난다. 따라서 이러한 종류의 자명성은 정도의 문제이다. 그리고 더 높은 정도가 더 낮은 정도보다 더 신뢰할 만하다는 것이 분명해 보인다.
파생적 지식에서 우리의 궁극적 전제들은 어느 정도의 자명성을 가져야 하며, 그것들과 그로부터 추론된 결론들 사이의 연결도 마찬가지다. 예를 들어 기하학의 추론 한 부분을 생각해보자. 우리가 출발하는 공리들이 자명하다는 것만으로는 충분하지 않다. 추론의 각 단계에서 전제와 결론 사이의 연결도 자명해야 한다. 어려운 추론에서 이 연결은 종종 매우 낮은 정도의 자명성만을 가진다. 따라서 어려움이 클 경우 추론의 오류가 있을 가능성이 높다.
지금까지 살펴본 바와 같이, 직관적 지식과 추론적 지식 모두에서, 우리가 직관적 지식의 신뢰도가 그 자명성의 정도에 비례한다고 가정한다면, 신뢰도의 등급이 존재한다. 완전히 확실하다고 여겨지는 주목할 만한 감각 자료부터, 논리학과 산수의 더 단순한 진리들로부터 추론되지만, 반대 의견보다 겨우 더 개연적으로 보이는 판단들까지 다양한 신뢰도의 등급이 존재한다. 우리가 확고하게 믿는 것이 참이라면, 그것이 직관적이거나 직관적 지식으로부터 논리적으로 또는 심리적으로 추론된 것이라면, 그것은 지식이라고 불린다. 우리가 확고하게 믿는 것이 참이 아니라면, 그것은 오류라고 불린다. 우리가 확고하게 믿는 것이 지식도 오류도 아니거나, 또는 우리가 주저하며 믿는 것이 가장 높은 정도의 자명성을 갖지 않거나 그로부터 파생된 것이라면, 그것은 개연적 의견이라고 불릴 수 있다. 따라서 일반적으로 지식으로 통용되는 것들 중 대부분은 어느 정도 개연적 의견이다.
개연적 의견과 관련해서, 우리는 정합성으로부터 큰 도움을 얻을 수 있다. 우리는 정합성을 진리의 정의로는 거부했지만, 기준으로는 종종 사용할 수 있다. 개별적으로 개연적인 의견들의 집합이 서로 정합적이라면, 그것들은 개별적으로 있을 때보다 더 개연적이 된다. 많은 과학적 가설들이 이러한 방식으로 개연성을 얻는다. 그것들은 개연적 의견들의 정합적 체계에 들어맞아, 고립되어 있을 때보다 더 개연적이 된다. 같은 것이 일반적인 철학적 가설들에도 적용된다. 종종 단일한 경우에 그러한 가설들은 매우 의심스러워 보일 수 있지만, 그것들이 개연적 의견의 집합에 도입하는 질서와 정합성을 고려할 때, 그것들은 거의 확실해진다. 이는 특히 꿈과 깨어있는 삶의 구별과 같은 문제들에 적용된다. 만약 우리의 꿈들이 밤마다 서로 정합적이고 우리의 낮과도 정합적이라면, 우리는 꿈을 믿어야 할지 깨어있는 삶을 믿어야 할지 거의 알 수 없을 것이다. 현재로서는 정합성의 테스트가 꿈을 부정하고 깨어있는 삶을 확증한다. 그러나 이 테스트는 성공적일 때 개연성을 높이기는 하지만, 정합적 체계 내에 이미 어떤 지점에서 확실성이 있지 않는 한 절대적 확실성을 주지는 않는다. 따라서 단순히 개연적 의견을 조직화하는 것만으로는 결코 그것을 의심할 수 없는 지식으로 변형시킬 수 없다.
제14장 철학적 지식의 한계
지금까지 우리가 철학에 관해 말한 모든 것에서, 우리는 대부분의 철학자들의 저술에서 큰 부분을 차지하는 많은 문제들을 거의 다루지 않았다. 대부분의 철학자들, 또는 적어도 매우 많은 철학자들은 선험적 형이상학적 추론을 통해 종교의 기본 교리들, 우주의 본질적 합리성, 물질의 환영성, 시간의 비실재성과 같은 것들을 증명할 수 있다고 주장한다.
“모든 악의 근원이라고 한다.” – 버트런드 러셀
이런 주장들을 믿을 만한 이유를 찾으려는 희망이 많은 평생 철학 연구자들의 주된 영감이었음은 의심의 여지가 없다. 나는 이러한 희망이 헛되다고 믿는다. 우주 전체에 관한 지식은 형이상학을 통해 얻을 수 없으며, 논리의 법칙에 의해 이러이러한 것들은 반드시 존재해야 하고 다른 것들은 존재할 수 없다는 제안된 증명들은 비판적 검토를 견딜 수 없는 것으로 보인다. 이 장에서는 그러한 추론이 시도되는 방식을 간단히 살펴보고, 그것이 타당할 수 있기를 희망할 수 있는지 알아볼 것이다.
현대에 우리가 살펴볼 견해의 대표적인 인물은 헤겔(1770-1831)이었다. 헤겔의 철학은 매우 어렵고, 주석가들은 그 의미에 대해 의견이 다르다. 내가 채택할 해석은 많은 주석가들이 동의하는 해석이며, 흥미롭고 중요한 유형의 철학을 제시한다는 장점이 있다. 그의 주요 주장은 전체가 아닌 모든 것은 분명히 불완전하며, 세계의 나머지 부분이 제공하는 보완 없이는 존재할 수 없다는 것이다. 비교 해부학자가 단 하나의 뼈만으로도 전체 동물의 모습을 알아낼 수 있는 것처럼, 헤겔에 따르면 형이상학자는 현실의 한 조각만으로도 현실 전체의 모습, 적어도 그 큰 윤곽을 알 수 있다. 겉보기에 분리된 모든 현실의 조각에는 말하자면 그것을 다음 조각에 연결하는 갈고리가 있다. 다음 조각에는 다시 새로운 갈고리가 있고, 이런 식으로 전체 우주가 재구성된다. 헤겔에 따르면, 이러한 본질적인 불완전성은 사고의 세계와 사물의 세계에서 똑같이 나타난다. 사고의 세계에서 우리가 추상적이거나 불완전한 어떤 관념을 생각하면, 그 불완전성을 잊어버릴 경우 모순에 빠진다는 것을 검토를 통해 알게 된다. 이러한 모순은 해당 관념을 그 반대 또는 안티테제로 바꾸고, 이를 벗어나기 위해서는 우리의 원래 관념과 그 안티테제의 종합인 새롭고 덜 불완전한 관념을 찾아야 한다. 이 새로운 관념은 우리가 시작했던 관념보다는 덜 불완전하지만, 여전히 완전하지 않아서 그 안티테제로 넘어가고, 이는 새로운 종합에서 결합되어야 한다. 이런 방식으로 헤겔은 ‘절대 관념’에 도달할 때까지 나아간다. 그에 따르면 절대 관념은 불완전성이 없고, 반대도 없으며, 더 이상의 발전도 필요 없다. 따라서 절대 관념은 절대 현실을 기술하기에 적합하다. 그러나 더 낮은 관념들은 현실을 부분적인 관점에서 보이는 대로만 기술할 뿐, 전체를 동시에 조망하는 자에게 보이는 현실 그대로를 기술하지 못한다. 이렇게 헤겔은 절대 현실이 하나의 조화로운 체계를 이루며, 이는 공간이나 시간 속에 있지 않고, 전혀 악하지 않으며, 전적으로 합리적이고 전적으로 정신적이라는 결론에 도달한다. 우리가 아는 세계에서 이와 반대되는 모든 현상은 – 그는 그렇게 믿는다 – 우리가 우주를 단편적이고 부분적으로 보기 때문에 생기는 것임을 논리적으로 증명할 수 있다. 만약 우리가 신이 보는 것처럼 우주를 전체로 본다면, 공간과 시간과 물질과 악, 그리고 모든 노력과 투쟁은 사라지고, 대신 영원하고 완벽하며 변하지 않는 정신적 통일체를 보게 될 것이다.
이 개념에는 분명 숭고한 면이 있고, 우리가 동의하고 싶어 하는 무언가가 있다. 그럼에도 불구하고 이를 뒷받침하는 논증들을 주의 깊게 살펴보면, 많은 혼란과 근거 없는 가정들이 포함되어 있음을 알 수 있다. 이 체계가 세워진 기본 원칙은 불완전한 것은 자족적이지 않으며, 존재하기 위해서는 다른 것들의 지지가 필요하다는 것이다. 외부의 것들과 관계를 맺고 있는 모든 것은 그 자체의 본성 속에 그 외부 사물들에 대한 어떤 언급을 포함하고 있어야 하며, 따라서 그 외부 사물들이 존재하지 않는다면 그것은 지금의 모습일 수 없다고 여겨진다. 예를 들어, 한 사람의 본성은 그의 기억과 나머지 지식, 그의 사랑과 증오 등으로 구성된다. 따라서 그가 알거나 사랑하거나 증오하는 대상들이 없다면, 그는 지금의 그가 될 수 없을 것이다. 그는 본질적으로 그리고 명백히 불완전하다. 그를 현실의 총체로 간주한다면 자기모순적일 것이다.
그러나 이러한 전체적인 관점은 사물의 ‘본성’이라는 개념에 기반하고 있으며, 이는 ‘그 사물에 대한 모든 진실’을 의미하는 것으로 보인다. 물론 한 사물을 다른 사물과 연결하는 진실은 다른 사물이 존재하지 않는다면 성립할 수 없다. 하지만 사물에 대한 진실은 위의 용법에 따르면 사물의 ‘본성’의 일부여야 하지만, 사물 자체의 일부는 아니다. 만약 우리가 사물의 ‘본성’을 그 사물에 대한 모든 진실이라고 의미한다면, 분명히 우리는 그 사물이 우주의 다른 모든 사물들과 맺고 있는 모든 관계를 알지 않고서는 사물의 ‘본성’을 알 수 없다. 그러나 ‘본성’이라는 단어를 이런 의미로 사용한다면, 우리는 사물의 ‘본성’을 알지 못하거나 적어도 완전히 알지 못하더라도 그 사물을 알 수 있다고 주장해야 할 것이다. ‘본성’이라는 단어를 이렇게 사용할 때는 사물에 대한 지식과 진실에 대한 지식 사이에 혼동이 있다. 우리는 이론적으로 그것에 대한 명제를 전혀 알지 못해도 직접 지식을 통해 사물을 알 수 있다. 따라서 사물에 대한 직접 지식은 위의 의미에서 그것의 ‘본성’에 대한 지식을 포함하지 않는다. 그리고 사물에 대한 어떤 명제를 아는 것이 그 사물에 대한 직접 지식을 포함하지만, 위의 의미에서 그것의 ‘본성’에 대한 지식은 포함하지 않는다. 따라서 (1) 사물에 대한 직접 지식은 논리적으로 그것의 관계에 대한 지식을 포함하지 않으며, (2) 그것의 일부 관계에 대한 지식은 그것의 모든 관계에 대한 지식이나 위의 의미에서 그것의 ‘본성’에 대한 지식을 포함하지 않는다. 예를 들어, 나는 내 치통에 대해 직접 지식을 가질 수 있고, 이 지식은 직접 지식이 될 수 있는 한 완전할 수 있지만, 그것을 직접 경험하지 않은 치과 의사가 그 원인에 대해 말해줄 수 있는 모든 것을 알지 못하며, 따라서 위의 의미에서 그것의 ‘본성’을 알지 못한다. 따라서 사물이 관계를 가진다는 사실이 그 관계들이 논리적으로 필연적임을 증명하지는 않는다. 다시 말해, 그것이 그 사물이라는 단순한 사실로부터 우리는 그것이 실제로 가지고 있는 다양한 관계들을 반드시 가져야 한다고 추론할 수 없다. 이는 우리가 이미 그것을 알고 있기 때문에 그렇게 보일 뿐이다.
결과적으로 우리는 우주 전체가 하나의
헤겔이 믿는 것처럼 단일하고 조화로운 체계를 형성한다는 것을 우리는 증명할 수 없다. 그리고 이를 증명할 수 없다면, 공간과 시간과 물질과 악의 비현실성도 증명할 수 없다. 헤겔은 이것들의 파편적이고 관계적인 특성으로부터 그들의 비현실성을 추론했기 때문이다. 따라서 우리는 세계를 조각조각 조사할 수밖에 없으며, 우리의 경험에서 멀리 떨어진 우주의 부분들의 특성을 알 수 없다. 이러한 결과는 철학자들의 체계에 의해 기대가 높아진 사람들에게는 실망스러운 것이지만, 우리 시대의 귀납적이고 과학적인 기질과 조화를 이루며, 이전 장들에서 다루었던 인간 지식에 대한 전체적인 검토에 의해 입증된다.
형이상학자들의 대부분의 야심 찬 시도들은 현실 세계의 이러한 명백한 특징들이 자기 모순적이며 따라서 실재일 수 없다는 것을 증명하려는 시도로 진행되었다. 그러나 현대 사상의 전체적인 경향은 점점 더 이러한 모순들이 환상이었음을 보여주는 방향으로 나아가고 있으며, ‘반드시 그래야 한다’는 선험적 고려사항으로부터는 거의 아무것도 증명할 수 없다는 것을 보여주고 있다. 이에 대한 좋은 예시가 공간과 시간에 의해 제공된다. 공간과 시간은 무한한 범위와 무한한 분할 가능성을 가진 것으로 보인다. 만약 우리가 어느 방향으로든 직선을 따라 여행한다면, 그 너머에는 아무것도 없는, 심지어 빈 공간도 없는 마지막 지점에 도달할 것이라고 믿기 어렵다. 마찬가지로 상상 속에서 시간을 거슬러 올라가거나 앞으로 나아갈 때, 그 너머에는 빈 시간조차 없는 첫 번째 또는 마지막 시간에 도달할 것이라고 믿기 어렵다. 따라서 공간과 시간은 무한한 범위를 가진 것으로 보인다.
또한 선 위의 두 점을 택하면, 그 사이의 거리가 아무리 작더라도 반드시 다른 점들이 존재해야 한다는 것이 분명해 보인다. 모든 거리는 반으로 나눌 수 있고, 그 반을 다시 반으로 나눌 수 있으며, 이는 무한히 계속될 수 있다. 시간에서도 마찬가지로, 두 순간 사이에 아무리 짧은 시간이 흘렀다 하더라도 그 사이에 다른 순간들이 있을 것이라는 것이 분명해 보인다. 따라서 공간과 시간은 무한히 분할 가능한 것으로 보인다. 그러나 이러한 명백한 사실들 – 무한한 범위와 무한한 분할 가능성 – 에 대해 철학자들은 무한한 사물의 집합이 존재할 수 없으며, 따라서 공간의 점이나 시간의 순간의 수는 유한해야 한다는 것을 보여주는 논증을 제시했다. 이로써 공간과 시간의 명백한 본성과 무한한 집합의 불가능성 사이에 모순이 드러났다.
이 모순을 처음으로 강조한 칸트는 공간과 시간의 불가능성을 추론했고, 이를 단순히 주관적인 것이라고 선언했다. 그의 시대 이후로 많은 철학자들은 공간과 시간이 단지 현상일 뿐이며 실제 세계의 특성이 아니라고 믿어왔다. 그러나 이제 게오르크 칸토어를 비롯한 수학자들의 노력 덕분에 무한한 집합의 불가능성이 착각이었음이 밝혀졌다. 그것들은 실제로 자기 모순적이지 않으며, 단지 우리의 고집스러운 정신적 편견과 모순될 뿐이다. 따라서 공간과 시간을 비현실적인 것으로 간주하는 이유가 효력을 잃었고, 형이상학적 구성의 주요 원천 중 하나가 고갈되었다.
그러나 수학자들은 일반적으로 생각되는 공간만 가능하다는 데 만족하지 않았다. 그들은 또한 논리적으로 볼 때 다른 많은 형태의 공간도 똑같이 가능하다는 것을 보여주었다. 유클리드의 공리 중 일부는 상식적으로 필연적인 것으로 보이며, 이전에는 철학자들에 의해 필연적인 것으로 여겨졌지만, 이제는 실제 공간에 대한 우리의 단순한 친숙함에서 필연성의 외관을 얻은 것일 뿐, 선험적 논리적 기초에서 나온 것이 아님이 알려졌다. 수학자들은 이러한 공리들이 거짓인 세계를 상상함으로써 논리를 사용하여 상식의 편견을 완화하고, 우리가 살고 있는 공간과 다른 – 어떤 것은 더 많이, 어떤 것은 덜 – 공간의 가능성을 보여주었다. 그리고 이러한 공간들 중 일부는 우리가 측정할 수 있는 거리에 관한 한 유클리드 공간과 너무나 조금 다르기 때문에, 관찰을 통해 우리의 실제 공간이 엄밀히 유클리드적인지 아니면 이러한 다른 종류의 공간인지를 발견하는 것이 불가능하다.
따라서 상황이 완전히 뒤바뀌었다. 이전에는 경험이 논리에 단 한 가지 종류의 공간만을 남겨두는 것처럼 보였고, 논리는 이 한 가지 종류가 불가능하다는 것을 보여주었다. 이제 논리는 경험과 독립적으로 많은 종류의 공간을 가능한 것으로 제시하고, 경험은 그들 사이에서 부분적으로만 결정한다. 따라서 우리가 알고 있는 것에 대한 우리의 지식은 이전에 생각했던 것보다 줄어들었지만, 가능한 것에 대한 우리의 지식은 엄청나게 증가했다. 모든 구석구석을 탐험할 수 있는 좁은 벽 안에 갇혀 있는 대신, 우리는 자유로운 가능성의 열린 세계에 있음을 발견한다. 알 것이 너무 많기 때문에 많은 것이 알려지지 않은 채로 남아있다.
공간과 시간의 경우에 일어난 일이 어느 정도 다른 방향에서도 일어났다. 선험적 원리를 통해 우주를 규정하려는 시도는 실패했다. 논리는 이전처럼 가능성을 가로막는 장벽이 되는 대신, 상상력의 위대한 해방자가 되어 비성찰적 상식에는 닫혀 있는 수많은 대안을 제시하고, 결정이 가능한 경우 논리가 우리의 선택을 위해 제시하는 많은 세계 중에서 결정하는 과제를 경험에 맡기고 있다. 따라서 존재하는 것에 대한 지식은 우리가 경험으로부터 배울 수 있는 것으로 제한된다. 우리가 실제로 경험할 수 있는 것이 아니라, 우리가 본 바와 같이 우리가 직접 경험하지 않은 것들에 관한 기술에 의한 많은 지식이 있기 때문이다. 그러나 기술에 의한 지식의 모든 경우에, 우리는 주어진 데이터로부터 데이터에 의해 함축된 특정 종류의 대상을 추론할 수 있게 해주는 보편자들의 연결이 필요하다. 따라서 예를 들어 물리적 대상에 관해서는, 감각 자료가 물리적 대상의 징후라는 원리 자체가 보편자들의 연결이다. 그리고 이 원리에 의해서만 경험이 우리로 하여금 물리적 대상에 관한 지식을 얻을 수 있게 한다. 이는 인과율이나, 더 덜 일반적인 것으로 내려가서 중력의 법칙과 같은 원리에도 마찬가지로 적용된다.
중력의 법칙과 같은 원리들은 경험과 전적으로 선험적인 원리, 예를 들어 귀납의 원리를 결합함으로써 증명되거나 적어도 매우 개연성 있게 된다. 따라서 우리의 다른 모든 진리 지식의 원천인 우리의 직관적 지식은 두 가지 종류이다. 하나는 순수한 경험적 지식으로, 우리가 직접 알고 있는 특정한 것들의 존재와 일부 속성을 알려준다. 다른 하나는 순수한 선험적 지식으로, 보편자들 사이의 연결을 제공하고 경험적 지식에서 주어진 특정한 사실로부터 추론을 도출할 수 있게 해준다. 우리의 추론적 지식은 항상 어떤 순수한 선험적 지식에 의존하며, 대개 어떤 순수한 경험적 지식에도 의존한다.
철학적 지식은 위에서 말한 바와 같다면 과학적 지식과 본질적으로 다르지 않다. 철학에만 열려 있고 과학에는 열려 있지 않은 특별한 지혜의 원천은 없으며, 철학이 얻은 결과는 과학이 얻은 결과와 근본적으로 다르지 않다. 철학의 본질적 특징은 비판이며, 이는 철학을 과학과 구별되는 연구로 만든다. 철학은 과학과 일상생활에서 사용되는 원리들을 비판적으로 검토한다. 이러한 원리들의 모순을 찾아내고, 비판적 탐구 결과 거부할 이유가 없을 때만 그것들을 받아들인다. 많은 철학자들이 믿었듯이, 과학의 기초가 되는 원리들이 부적절한 세부사항에서 벗어나 우주 전체에 관한 지식을 제공할 수 있다면, 그러한 지식은 과학적 지식과 동일한 신뢰를 받을 것이다. 그러나 우리의 탐구는 그런 지식을 밝혀내지 못했고, 따라서 대담한 형이상학자들의 특수 학설에 관해서는 주로 부정적인 결과를 낳았다. 그러나 일반적으로 지식으로 받아들여지는 것에 관해서는 우리의 결과가 대체로 긍정적이다. 우리는 비판의 결과로 그러한 지식을 거부해야 할 이유를 거의 찾지 못했고, 인간이 일반적으로 소유하고 있다고 믿어지는 종류의 지식을 얻을 수 없다고 가정할 이유도 보지 못했다.
그러나 철학을 지식에 대한 ‘비판’이라고 말할 때, 어떤 제한을 두어야 한다. 우리가 완전한 회의주의자의 태도를 취하여 모든 지식의 바깥에 서서 이 외부 위치에서 지식의 영역으로 돌아가도록 강요받는다면, 우리는 불가능한 것을 요구하고 있는 것이며 우리의 회의주의는 결코 반박될 수 없을 것이다. 모든 반박은 논쟁자들이 공유하는 어떤 지식 조각으로부터 시작해야 하기 때문이다. 완전한 의심에서는 어떤 논증도 시작될 수 없다. 따라서 철학이 사용하는 지식 비판은 어떤 결과를 얻으려면 이런 파괴적인 종류가 되어서는 안 된다. 이러한 절대적 회의주의에 대해서는 어떤 ‘논리적’ 논증도 제기될 수 없다. 그러나 이런 종류의 회의주의가 비합리적이라는 것을 보는 것은 어렵지 않다. 근대 철학의 시작을 알린 데카르트의 ‘방법적 의심’은 이런 종류가 아니라 우리가 철학의 본질이라고 주장하는 비판의 종류에 가깝다. 그의 ‘방법적 의심’은 의심스러워 보이는 모든 것을 의심하는 것이었다. 각각의 지식처럼 보이는 것에 대해 멈춰 서서 반성해 보았을 때 정말로 그것을 안다고 확신할 수 있는지 자문하는 것이었다. 이것이 철학을 구성하는 비판의 종류이다. 우리의 감각 자료의 존재에 대한 지식과 같은 일부 지식은 아무리 차분하고 철저하게 반성해 봐도 의심할 여지가 없어 보인다. 이런 지식에 대해 철학적 비판은 우리가 믿음을 자제해야 한다고 요구하지 않는다. 그러나 물리적 대상이 우리의 감각 자료와 정확히 닮았다는 믿음과 같은 신념들이 있다. 이런 신념들은 우리가 반성을 시작하기 전까지는 받아들여지지만, 면밀한 조사를 받으면 사라져버린다. 철학은 이런 신념들을 지지할 새로운 논증 노선이 발견되지 않는 한 거부하라고 말할 것이다. 그러나 아무리 면밀히 검토해도 어떤 이의도 제기될 수 없어 보이는 신념들을 거부하는 것은 합리적이지 않으며, 철학이 옹호하는 바도 아니다.
한마디로 목표로 하는 비판은 이유 없이 거부하기로 결정하는 것이 아니라, 각각의 명백한 지식을 그 장점에 따라 고려하고 이러한 고려가 완료된 후에도 여전히 지식으로 보이는 것은 무엇이든 유지하는 것이다. 인간은 오류를 범할 수 있으므로 어느 정도의 오류 위험은 남아있다는 점을 인정해야 한다. 철학은 오류의 위험을 줄이고, 어떤 경우에는 그 위험을 실질적으로 무시할 수 있을 정도로 작게 만든다고 정당하게 주장할 수 있다. 실수가 일어날 수밖에 없는 세상에서 이 이상을 하는 것은 불가능하며, 신중한 철학 옹호자라면 이 이상을 수행했다고 주장하지 않을 것이다.
제15장 철학의 가치
이제 철학의 문제들에 대한 간략하고 매우 불완전한 검토를 마쳤으므로, 결론으로 철학의 가치가 무엇이며 왜 그것을 연구해야 하는지 고려해 보는 것이 좋을 것이다. 과학이나 실용적인 일의 영향 아래 있는 많은 사람들이 철학이 무해하지만 쓸모없는 말장난, 사소한 구별, 그리고 지식이 불가능한 문제에 대한 논쟁 이상의 것인지 의심하는 경향이 있다는 점에서, 이 문제를 고려하는 것이 더욱 필요하다.
이러한 철학관은 부분적으로는 삶의 목적에 대한 잘못된 개념에서, 부분적으로는 철학이 달성하려는 선의 종류에 대한 잘못된 개념에서 비롯된 것으로 보인다. 물리 과학은 발명을 통해 그것을 전혀 모르는 수많은 사람들에게 유용하다. 따라서 물리 과학 연구는 학생에게 미치는 영향 때문에만이 아니라 주로 인류 전체에 미치는 영향 때문에 권장된다. 따라서 유용성은 철학에 속하지 않는다. 철학 연구가 철학 학생 이외의 사람들에게 조금이라도 가치가 있다면, 그것은 오직 간접적으로, 철학을 연구하는 사람들의 삶에 미치는 영향을 통해서일 뿐이다. 따라서 철학의 가치는 주로 이러한 영향에서 찾아야 한다.
그러나 더 나아가, 철학의 가치를 결정하려는 노력에서 실패하지 않으려면, 우리는 먼저 잘못 ‘실용적’이라고 불리는 사람들의 편견에서 마음을 자유롭게 해야 한다. 이 말이 자주 쓰이듯이 ‘실용적인’ 사람은 오직 물질적 필요만을 인정하는 사람, 즉 사람들에게 육체를 위한 음식이 필요하다는 것은 인식하지만 정신을 위한 음식을 제공해야 할 필요성은 간과하는 사람이다. 만약 모든 사람이 잘 살고, 빈곤과 질병이 가능한 최저점까지 줄어든다 해도, 가치 있는 사회를 만들기 위해 해야 할 일이 여전히 많이 남아 있을 것이다. 그리고 현존하는 세계에서도 정신의 선은 적어도 육체의 선만큼이나 중요하다. 철학의 가치는 오직 정신의 선들 사이에서 찾을 수 있으며, 이러한 선들에 무관심하지 않은 사람들만이 철학 연구가 시간 낭비가 아니라는 것을 설득받을 수 있다.
철학은 다른 모든 연구와 마찬가지로 주로 지식을 목표로 한다. 철학이 목표로 하는 지식은 과학의 체계에 통일성과 체계를 부여하는 종류의 지식이며, 우리의 확신, 편견, 신념의 근거를 비판적으로 검토한 결과로 얻어지는 종류의 지식이다. 그러나 철학이 그 질문들에 대한 명확한 답변을 제공하려는 시도에서 매우 큰 성공을 거두었다고 주장할 수는 없다. 만약 당신이 수학자, 광물학자, 역사가, 또는 다른 학자에게 그의 과학이 확립한 명확한 진리의 체계가 무엇인지 물어본다면, 그의 대답은 당신이 듣고 싶어 하는 만큼 오래 지속될 것이다.
귀를 기울일 용의가 있다. 하지만 같은 질문을 철학자에게 던진다면, 그는 솔직히 자신의 연구가 다른 과학들이 이룬 것과 같은 긍정적인 결과를 달성하지 못했음을 인정해야 할 것이다. 이는 부분적으로 어떤 주제에 대해 확실한 지식이 가능해지는 즉시 그 주제가 더 이상 철학이라 불리지 않고 별도의 과학이 되기 때문이라는 점으로 설명될 수 있다. 한때 철학에 포함되었던 천체에 대한 연구는 이제 천문학에 속한다. 뉴턴의 위대한 저작은 ‘자연철학의 수학적 원리’라고 불렸다. 마찬가지로 철학의 일부였던 인간 정신에 대한 연구는 이제 철학에서 분리되어 심리학이라는 과학이 되었다. 따라서 철학의 불확실성은 상당 부분 겉보기보다는 실제로는 덜하다. 이미 확실한 답변이 가능한 질문들은 과학에 속하게 되고, 현재로서는 확실한 답변을 줄 수 없는 질문들만이 남아 철학이라 불리는 잔여물을 형성한다.
그러나 이는 철학의 불확실성에 관한 진실의 일부일 뿐이다. 우리의 정신적 삶에 가장 깊은 관심사인 많은 질문들이 있는데, 우리가 알 수 있는 한 인간 지성의 능력이 지금과는 전혀 다른 차원이 되지 않는 한 해결 불가능한 채로 남을 것이다. 우주는 어떤 계획이나 목적의 통일성을 가지고 있는가, 아니면 우연히 모인 원자들의 집합인가? 의식은 우주의 영구적인 부분으로 지혜의 무한한 성장에 대한 희망을 주는가, 아니면 생명이 궁극적으로 불가능해질 작은 행성 위의 일시적인 사건에 불과한가? 선과 악은 우주에 중요한가, 아니면 인간에게만 중요한가? 이러한 질문들은 철학에 의해 제기되고 다양한 철학자들에 의해 다양하게 답변된다. 하지만 답변이 다른 방식으로 발견 가능한지 여부와 상관없이, 철학이 제안하는 답변들 중 어느 것도 명백히 참임을 증명할 수 없는 것으로 보인다. 그럼에도 불구하고 답변을 발견할 희망이 아무리 작더라도, 그러한 질문들에 대한 고찰을 계속하고, 그 중요성을 우리에게 인식시키며, 그것들에 접근하는 모든 방법을 검토하고, 확실히 알 수 있는 지식에만 우리 자신을 한정함으로써 죽어버리기 쉬운 우주에 대한 사변적 관심을 계속 살아있게 하는 것이 철학의 임무의 일부이다.
많은 철학자들은 철학이 그러한 근본적인 질문들에 대한 특정 답변들의 진실성을 엄격한 논증을 통해 입증할 수 있다고 믿어왔다. 그들은 종교적 믿음에서 가장 중요한 것들이 참임을 엄격한 증명을 통해 보일 수 있다고 가정했다. 이러한 시도들을 판단하기 위해서는 인간 지식을 전반적으로 살펴보고 그 방법과 한계에 대한 의견을 형성할 필요가 있다. 이런 주제에 대해 독단적으로 선언하는 것은 현명하지 못할 것이다. 하지만 우리의 이전 장들의 조사가 우리를 잘못된 길로 인도하지 않았다면, 우리는 종교적 믿음에 대한 철학적 증명을 찾으려는 희망을 포기해야 할 것이다. 따라서 우리는 그러한 질문들에 대한 어떤 확정적인 답변 집합도 철학의 가치의 일부로 포함시킬 수 없다. 그러므로 다시 한 번 철학의 가치는 그것을 연구하는 사람들이 습득할 수 있다고 여겨지는 확정적으로 알 수 있는 지식의 체계에 의존해서는 안 된다.
사실 철학의 가치는 그것의 불확실성에서 크게 찾아야 한다. 철학의 맛을 전혀 보지 않은 사람은 상식에서 유래한 편견들, 그의 시대나 국가의 습관적인 믿음들, 그리고 그의 의도적인 이성의 협력이나 동의 없이 그의 마음속에서 자라난 신념들 속에 갇힌 채로 인생을 살아간다. 그러한 사람에게 세계는 확정적이고 유한하며 명백한 것이 되는 경향이 있다. 흔한 사물들은 아무런 의문도 불러일으키지 않고, 낯선 가능성들은 경멸적으로 거부된다. 반대로 우리가 철학을 시작하자마자, 우리는 우리의 서두 장들에서 보았듯이, 가장 일상적인 것들조차도 매우 불완전한 답변만이 주어질 수 있는 문제들로 이어진다는 것을 발견한다. 철학은 그것이 제기하는 의문들에 대한 참된 답변이 무엇인지 확실히 말해줄 수는 없지만, 우리의 생각을 확장시키고 관습의 폭정에서 우리를 해방시키는 많은 가능성들을 제시할 수 있다. 따라서 철학은 사물들이 무엇인지에 대한 우리의 확실성 느낌을 감소시키는 한편, 그것들이 무엇일 수 있는지에 대한 우리의 지식을 크게 증가시킨다. 그것은 해방시키는 의심의 영역을 여행해보지 않은 사람들의 다소 오만한 독단주의를 제거하고, 익숙한 것들을 낯선 모습으로 보여줌으로써 우리의 경이로움의 감각을 살아있게 유지한다.
예상치 못한 가능성들을 보여주는 유용성과 별개로, 철학은 그것이 고찰하는 대상들의 위대함과 이러한 고찰에서 비롯되는 좁고 개인적인 목적으로부터의 자유를 통해 가치를 지닌다. 아마도 이것이 철학의 주된 가치일 것이다. 본능적인 사람의 삶은 그의 개인적 관심사의 원 안에 갇혀 있다. 가족과 친구들은 포함될 수 있지만, 외부 세계는 본능적 욕구의 원 안에 들어오는 것을 돕거나 방해하는 경우를 제외하고는 고려되지 않는다. 그러한 삶에는 철학적 삶과 비교할 때 열병 같고 제한된 무언가가 있다. 본능적 관심사의 개인적 세계는 작은 세계로, 우리의 개인적 세계를 언젠가는 폐허로 만들 거대하고 강력한 세계의 한가운데 놓여있다. 우리가 우리의 관심사를 외부 세계 전체를 포함하도록 확장하지 않는 한, 우리는 적이 탈출을 막고 있고 궁극적인 항복이 불가피함을 아는 포위된 요새의 수비대와 같이 남게 된다. 그러한 삶에는 평화가 없고, 욕망의 집요함과 의지의 무력함 사이의 끊임없는 갈등만이 있다. 우리의 삶이 위대하고 자유롭기 위해서는 어떤 식으로든 이 감옥과 이 갈등에서 탈출해야 한다.
탈출의 한 가지 방법은 철학적 고찰이다. 철학적 고찰은 그 가장 넓은 조망에서 우주를 두 개의 적대적 진영 – 친구와 적, 도움이 되는 것과 적대적인 것, 선과 악 – 으로 나누지 않고 전체를 공평하게 바라본다. 순수한 철학적 고찰은 우주의 나머지 부분이 인간과 유사함을 증명하는 것을 목표로 하지 않는다. 모든 지식의 획득은 자아의 확장이지만, 이 확장은 직접적으로 추구될 때 가장 잘 달성된다. 그것은 지식에 대한 욕구만이 작용할 때, 그 대상들이 이러저러한 특성을 가지기를 미리 바라지 않고 대상들에서 발견되는 특성들에 자아를 적응시키는 연구를 통해 얻어진다. 이러한 자아의 확장은 자아를 있는 그대로 받아들이고 세계가 이 자아와 너무나 유사해서 낯선 것으로 보이는 것을 인정하지 않고도 그것에 대한 지식이 가능하다는 것을 보여주려고 할 때 얻어지지 않는다. 이를 증명하려는 욕구는 자기 주장의 한 형태이며, 모든 자기 주장과 마찬가지로 그것이 막고자 하는 자아의 성장에 장애물이 된다.
자아는 그것이 가능하다고 알고 있는 욕망들을 갖고 있다. 철학적 사변에서나 다른 경우에서나 자기주장은 세계를 자신의 목적을 위한 수단으로 본다. 따라서 세계를 자아보다 덜 중요하게 여기며, 자아는 자신의 선의 위대함에 한계를 설정한다. 반면 관조에서는 우리는 비자아에서 출발하며, 그 위대함을 통해 자아의 경계가 확장된다. 우주의 무한성을 통해 그것을 관조하는 마음은 무한성의 일부를 얻게 된다.
이러한 이유로 우주를 인간에 동화시키는 철학들은 영혼의 위대함을 키우지 못한다. 지식은 자아와 비자아의 결합의 한 형태이다. 모든 결합과 마찬가지로 지배에 의해 손상되며, 따라서 우주를 우리 자신 안에서 발견되는 것에 순응시키려는 모든 시도에 의해서도 손상된다. 인간이 만물의 척도이며, 진리는 인간이 만든 것이고, 공간과 시간과 보편자의 세계는 마음의 속성이며, 마음이 만들지 않은 것이 있다면 그것은 알 수 없고 우리에게 아무런 의미가 없다는 견해로 향하는 광범위한 철학적 경향이 있다. 우리의 이전 논의가 옳다면 이 견해는 거짓이다. 그러나 거짓일 뿐만 아니라 철학적 관조에서 가치 있는 모든 것을 빼앗는 효과가 있다. 왜냐하면 관조를 자아에 속박시키기 때문이다. 그것이 지식이라고 부르는 것은 비자아와의 결합이 아니라 우리와 저 너머의 세계 사이에 불가침의 장벽을 만드는 편견, 습관, 욕망의 집합이다. 그러한 지식 이론에서 즐거움을 찾는 사람은 자신의 말이 법이 되지 않을까 두려워 가정의 울타리를 벗어나지 않는 사람과 같다.
반면 진정한 철학적 관조는 관조되는 대상을 확대하고 그에 따라 관조하는 주체를 확대하는 모든 것에서 만족을 찾는다. 관조에서 개인적이거나 사적인 모든 것, 습관이나 자기 이익, 욕망에 의존하는 모든 것은 대상을 왜곡하고 따라서 지성이 추구하는 결합을 손상시킨다. 이처럼 주체와 객체 사이에 장벽을 만듦으로써 그러한 개인적이고 사적인 것들은 지성에게 감옥이 된다. 자유로운 지성은 여기와 지금, 희망과 두려움, 관습적 믿음과 전통적 편견의 굴레 없이, 차분하고 냉정하게, 오직 지식에 대한 욕구만으로 신이 볼 수 있는 것처럼 볼 것이다. 이 지식은 가능한 한 비개인적이고 순수하게 관조적인 것이다. 따라서 자유로운 지성은 개인적 역사의 우연성이 들어가지 않는 추상적이고 보편적인 지식을 감각에 의해 얻어지는 지식보다 더 가치 있게 여길 것이다. 후자의 지식은 배타적이고 개인적인 관점과, 감각 기관이 드러내는 만큼 왜곡하는 신체에 의존할 수밖에 없다.
철학적 관조의 자유와 공정성에 익숙해진 마음은 행동과 감정의 세계에서도 어느 정도 같은 자유와 공정성을 유지할 것이다. 그것은 자신의 목적과 욕망을 전체의 일부로 볼 것이며, 어떤 한 사람의 행위도 나머지 모든 것에 영향을 미치지 않는 세계에서 무한히 작은 조각으로 보기 때문에 생기는 주장의 부재와 함께 볼 것이다. 관조에서 순수한 진리에 대한 욕구인 공정성은 행동에서는 정의이며, 감정에서는 유용하거나 칭찬할 만하다고 판단되는 사람들에게만이 아니라 모두에게 줄 수 있는 보편적 사랑과 같은 마음의 성질이다. 따라서 관조는 우리의 사고의 대상뿐만 아니라 우리의 행동과 애정의 대상도 확장한다. 그것은 우리를 다른 모든 도시와 전쟁 중인 한 성벽 도시의 시민이 아니라 우주의 시민으로 만든다. 이 우주의 시민권에 인간의 진정한 자유와 좁은 희망과 두려움의 노예 상태로부터의 해방이 있다.
따라서 철학의 가치에 대한 우리의 논의를 요약하면 다음과 같다. 철학은 그 질문에 대한 어떤 확정적인 답을 위해 공부되어야 하는 것이 아니다. 일반적으로 확정적인 답이 참임을 알 수 없기 때문이다. 오히려 질문 자체를 위해 공부되어야 한다. 이 질문들은 가능한 것에 대한 우리의 개념을 확장하고, 우리의 지적 상상력을 풍부하게 하며, 사변에 대해 마음을 닫는 교조적 확신을 감소시키기 때문이다. 그러나 무엇보다도 철학이 관조하는 우주의 위대함을 통해 마음도 위대해지고, 그 최고선을 구성하는 우주와의 결합이 가능해지기 때문이다.
서지학적 주석
철학에 대한 기초적 지식을 얻고자 하는 학생은 개론서에서 전반적인 견해를 얻으려고 하는 것보다 위대한 철학자들의 저작 일부를 읽는 것이 더 쉽고 유익할 것이다. 다음이 특별히 추천된다.
플라톤: 『국가』, 특히 제6권과 제7권.
데카르트: 『성찰』.
스피노자: 『윤리학』.
라이프니츠: 『단자론』.
버클리: 『힐라스와 필로누스의 세 가지 대화』.
흄: 『인간 지성에 관한 탐구』.
칸트: 『향후의 모든 형이상학을 위한 서설』.